Par Noah Torres, Université de Dallas
I. INTRODUCTION: CONTROVERSE DES AUXILIAIRES ET MOLINA
Au cours du XVIe siècle, un débat monumental en théologie a surgi concernant la grâce et le libre arbitre entre l’Ordre des Prédicateurs et la Compagnie de Jésus. Connu sous le nom de controverse des auxiliaires (1582-1607)[1], débat centré sur la question de savoir si oui ou non “ la auxilium [l’assistance] était intrinsèquement et infailliblement efficace [et si] son efficacité était déterminée par la libre réponse du destinataire humain.”[2] Autrement dit, les grâces de Dieu tournent-elles toujours l’homme vers Dieu et l’homme mérite-t-il ces grâces par l’action humaine ?
À la tête des Jésuites dans la controverse se trouvait Luis de Molina, qui affirmait que c’était lui – et non les Dominicains – qui correctement » a reconnu Thomas d’Aquin comme le « soleil et le prince de la théologie scolastique « .”[3] Selon Molina, des Dominicains tels que Domingo Báñez, ont mal interprété Thomas d’Aquin en affirmant que Dieu déplace la volonté vers la justification via praemotio physica (prémotion physique), qui est mieux comprise comme “Dieu déplace de manière déterminée et indéfectible le libre arbitre de la création d’un état de puissance à un état d’acte par un mouvement créé distinct et naturellement antérieur à l’acte libre de la créature.”[4] En désaccord véhément, Molina » dénonça les Dominicains comme des calvinistes.”[5]
Alternativement, Molina insiste sur le fait que “l’assistance par laquelle nous sommes aidés par Dieu vers la justification n’est pas intrinsèquement et par sa nature efficace ; elle dépend plutôt du libre consentement de la faculté de choix.”[6] Molina note que l’aide divine est donnée selon la volonté de Dieu scientia médias, qui est sa « compréhension insondable de chaque faculté de libre choix He Il [voit] ce que chacune de ces facultés ferait de sa liberté innée si elle était placée dans telle ou telle [circonstance].”[7] Homme librement sélectionner ce ou que l’action, rendant ainsi la grâce efficace ou simplement suffisante. En réponse, Báñez et ses confrères ont affirmé que Molina « évoque la menace du pélagianisme.”[8] Par conséquent, les deux écoles se battront pendant plus de vingt-cinq ans jusqu’à l’intervention papale; cependant, la décision du pape Paul V de laisser coexister les écoles thomiste-Báñezienne et moliniste a laissé certaines propositions molinistes gênantes intactes.[9] L’insistance de Molina selon laquelle le libre arbitre est indifférent et possède la seule initiative d’actualiser la grâce par la concours est contraire à la puissance causale de Dieu. Si Dieu et le libre arbitre humain provoquent concomitamment l’action humaine, alors il y a un acte – la volonté humaine – qui réduit Dieu à une cause coordonnée dépendante égale au libre arbitre dont l’efficacité est totalement conditionnelle et applicable uniquement lorsqu’Il voit le possibilité pour que l’efficacité se produise. En outre, la notion de Molina de scientia médias est malsain, car il prétend que la connaissance des choses de Dieu L’informe du moment où il convient d’accepter l’action humaine, mais parce que le libre arbitre est la seule cause de l’action, rien ne garantit qu’une telle action se produira réellement, ce qui entraîne l’effondrement de toute la thèse sur elle-même car elle oblige à admettre une carence dans la puissance et la connaissance de Dieu.
II. MOLINA SUR LE LIBRE ARBITRE ET L’ACTION HUMAINE
- Le Pouvoir des Alternatives
À la base des enseignements de Molina sur la grâce se trouve sa notion de libre arbitre, qui est mieux décrite comme un pouvoir indifférent des alternatives. Sur la position de Molina;
Le libre arbitre peut être considéré comme opposé à la nécessité. Ainsi, dit-on, l’agent libre est celui qui, compte tenu de toutes les exigences pour agir, peut agir ou ne pas agir, ou de faire une chose de la même manière que le contraire. En vertu de cette liberté, la faculté par laquelle l’agent peut travailler ainsi reçoit la désignation de « libre ».[10]
En d’autres termes, le libre arbitre n’est pas fixé sur un objet ou une fin particulière. Au contraire, la volonté est simplement un pouvoir d’alternatives; l’homme est absolument libre de poursuivre la commission ou l’omission de ce ou que action; les états des lieux sont obtenus seulement par l’agent libre. Par conséquent, si le libre arbitre n’est rien d’autre que l’exercice du pouvoir des alternatives, alors “ dans la volonté [voluntas], la liberté réside formellement, qui se déroule avant le jugement de l’intellect.”[11] De plus, “la liberté réside dans la connaissance et la compréhension indifférentes qui doivent précéder un acte libre.”[12] Pour Molina, « il n’est nullement nécessaire qu’il pense et délibère » des fins téléologiques dans l’exécution d’une action; au contraire, l’homme doit simplement posséder le capacité délibérer sur l’action humaine.[13]
Molina fait preuve de libre choix en référence aux “gens dissolus”. Il note que lorsqu’ils font quelque chose de débauché“ « ils le font sans aucune comparaison ni délibération », concernant la bonté d’une telle action.[14] Les personnes n’ont pas non plus à reconnaître les contre-faits en agissant; c’est-à-dire que “la connaissance de la négation d’un mouvement n’est pas requise pour que la faculté ne commande pas le mouvement.”[15] Molina “priori rien n’a permis de faire bouger la volonté afin de préserver son excellence [créatrice].”[16] Le seul l’exigence pour toute action humaine – bonne ou mauvaise – est que l’objet de l’acte soit conçu comme » agréable ou désirable [comme] un acte appétitif « ” et pas comme un bien moral[17] À partir de ce point, considérez que si personne, P, choisit de tuer la victime, V, P n’a pas à considérer pas meurtre V pour tuer V; plutôt, P peut simplement vouloir tuer V.De même, si P n’a pas tué V, L’affirmation initiale de Molina est; P’s non – meurtre de V est simplement une question d’exécution de sa volonté, et non d’une délibération morale, d’un mouvement conscient vers une fin nécessaire, ou d’une connaissance des contre-faits. Ainsi, le pouvoir primaire du libre arbitre selon Molina est le pouvoir pur de choisir quelque, avec le pouvoir d’appréciation de l’intellect rationnel assumant un rôle secondaire et postérieur dans l’action humaine. Par conséquent, la liberté n’est rien d’autre que “le pouvoir d’une autodétermination complète et active.”[18]
- Certains Problèmes avec le Libre Arbitre comme Pouvoir des Alternatives
La conception du libre arbitre de Molina pose un certain nombre de problèmes qui ont une incidence significative sur l’opération de la grâce. Premièrement, l’illustration de l’indifférence du libre arbitre indique que toutes les actions sont purement le résultat d’un choix humain. De manière préoccupante, cela indique que le péché est un libre choix. Cependant, si la position thomiste sur l’action est présupposée, le péché ne peut pas être un libre choix. Thomas soutient que:
“La cause intérieure immédiate de l’acte humain est la raison et la volonté, à l’égard desquelles l’homme a un libre arbitre; tandis que la cause lointaine est l’appréhension de la partie sensible, et aussi l’appétit sensible… [et] la volonté est déplacée vers quelque chose en accord avec la raison.”[19]
C’est-à-dire qu’avant l’exécution, l’intellect s’assure du bien moral, puis la volonté s’y dirige. La chose à laquelle la volonté se déplace “en accord avec la raison” est Dieu. Cependant, en cas de péché, ce n’est pas un libre choix qui se produit en l’homme, c’est plutôt une corruption du libre choix. Le péché n’est “pas seulement la privation du bien, dont la privation est sa démesure, mais aussi l’acte qui fait l’objet de cette privation.”[20] Sur la position de Molina, les bonnes actions doivent également être le résultat d’un libre choix absolu, cependant, compte tenu de l’articulation de Thomas selon laquelle la volonté se déplace vers quelque chose qui est en accord avec la raison – à savoir le Bien Suprême qui dépasse la compréhension humaine – alors les punitions du péché originel ne sont pas particulièrement sévères dans la thèse de Molina. Si, comme l’affirme Thomas, “l’inclination naturelle à la vertu [acquise] est diminuée par le péché”, comment l’homme pourrait-il même exécuter librement des actions moralement bonnes comme le prétend Molina?[21] Thomas d’Aquin est clair que “dans l’état de nature corrompue, l’homme est en deçà de ce qu’il pourrait faire par sa nature, pour qu’il soit incapable pour l’accomplir par ses propres pouvoirs naturels.”[22] Pour Thomas d’Aquin et Báñez, précisément à cause de la raison handicapée de l’homme, Dieu “infuser dans l’homme même les [bonnes] habitudes qui peuvent être causées par un pouvoir naturel.” [23] De plus, dans l’ordre des habitudes qui poussent l’homme vers la bonté surnaturelle, Thomas d’Aquin affirme qu’ils “ne peuvent jamais être en l’homme que par infusion divine”, à la fois à l’état intégral et corrompu.[24] Ni l’amour pour Dieu ni le mouvement envers Lui, par nature des degrés différents entre Dieu et l’homme, ne peuvent être causés par ce dernier. [25]
III. MOLINA SUR LA CONCURSU GÉNÉRAL ET LA GRÂCE DIVINE
- Dieu et l’Homme comme Causes de Coordination de l’Action Humaine
S’écartant logiquement de son enseignement sur la liberté humaine, Molina soutient que:
Dieu est d’accord avec les causes secondaires dans leurs opérations et leurs effets, de telle manière, à savoir, que tout comme une cause secondaire suscite immédiatement sien l’opération et à travers elle produit son terminus ou son effet, de même Dieu, par une sorte de concordance générale, agit immédiatement avec elle sur cette même opération et, à travers l’opération ou l’action, produit son terminus ou son effet.[26]
C’est-à-dire que Dieu ne acte sur des causes secondaires, telles que la volonté, comme l’affirment Thomas d’Aquin et Báñez; plutôt, Dieu est d’accord avec causes secondaires. Si l’homme est absolument libre de choisir ce qu’il veut, alors, “Dieu ne fait rien au-delà du cours commun et de l’ordre des choses.”[27] Au contraire, Dieu opère conjointement avec des causes secondaires, qui en suscitant leurs propres opérations, fonctionnent uniquement selon leurs natures respectives. Molina pense que c’est “une idée erronée que les pouvoirs causaux des créatures sont essentiellement incomplets et ont donc besoin d’une sorte de motio de leur première cause.”[28] Par conséquent, l’assentiment de Dieu n’est qu’une “ influence immédiate des causes sur les actions et les effets.”[29] Il ne sert de médiateur à aucune concurrence avant l’acte humain; au contraire, la concurrence générale “ émane immédiatement de chacune de leurs opérations et est indifférente d’elle-même.”[30] En termes simples, un agent humain agit ou se déplace librement selon ses qualités essentielles, et l’assentiment de Dieu n’est “ rien d’autre que l’acte humain de libre choix en tant que [proche] causé par Dieu.”[31] Molina affirme également que la mesure dans laquelle la grâce est efficace repose sur l’homme, notant que la volonté est “capable dans sa liberté de produire des actes [surnaturels] plus intenses ou langoureux, seuls tous les Médecins tiennent en ce qui concerne les actes naturels du libre choix.”[32] Par conséquent, comme le note à juste titre Matava, indépendamment de l’insistance de Molina selon laquelle Dieu est d’accord avec la libre exécution de la volonté humaine, “il y a un agir – l’acte humain de libre choix – qui est immédiatement produit à la fois par Dieu et par la personne humaine.”[33] Concomitant à l’action ou au mouvement d’une nature, Dieu ne détermine pas les actions ni ne leur donne leur espèce. En outre, selon Alfred J. Freddoso sélectionnant ce ou que n’est-ce pas la faute de Dieu, en tant qu’accord général, “ dans son propre ordre, causalement suffisant (au sens de “assez ») pour son effet prévu.”[34] Inversement, lorsque “l’effet voulu est produit, l’accord de Dieu est dit efficace à son égard [l’effet].”[35]
- Le Problème de la Concurrence et de la Grâce
Dans l’ordre de la grâce, comme le note Cessario, le récit de Molina sur la relation du libre arbitre à Dieu place effectivement le “fardeau d’actualiser la grâce divine efficace pour faire le bien est quelque chose qui relève de la responsabilité du chrétien individuel.”[36] Molina admet qu’il adopte la position de concordance afin de souligner “la dignité des choses créées”, mais ce faisant, il déchire essentiellement de Dieu tout véritable pouvoir d’aider Sa création en forçant la Divinité à coopérer simultanément et également avec le libre choix humain.[37] Molina affirme lucidement que « la contingence des effets qui se rapportent à l’ordre de la grâce devoir être tracée en partie aux volontés humaines et en partie aux volontés divines en tant que source immédiate et immédiate.”[38] Pour le dire clairement, Dieu simplement fournit sufficientgrace, mais il le fait pas l’actualiser en tant que grâce efficace ; il est totalement dans le pouvoir de l’homme de rendre la grâce efficace et opérationnelle. En fait, la thèse de Molina détruit la catégorie de la grâce opérationnelle, que Thomas définit comme cette grâce “dans laquelle Dieu est le seul moteur.”[39] Puisque Dieu n’édicte aucun motio avant le choix humain, il n’y a pas de grâce qui soit opérationnelle qua opérationnel, mais seulement efficace ou suffisant. Ce n’est ni coopérer, comme la grâce coopérante l’exige, » notre esprit les deux bouge et est ému, « par Dieu.[40] En effet, la “doctrine de la concurrence » de Molina met les créatures sur un pied d’égalité avec le Créateur en ce qui concerne leurs actes libres: la position de Molina exige que la personne humaine crée son autodétermination ex nihilo.”[41] Par conséquent, la grâce de Dieu est pas infaillible. En fait, la grâce n’est » intrinsèquement ni efficace ni inefficace”, mais intrinsèquement neutre pour Molina.[42]
Contra Molina, Thomas d’Aquin affirme clairement que « rien ne peut agir au-delà de son espèce, car la cause doit toujours être plus puissante que son effet.”[43] Suivant ce principe, il est alors impossible de soutenir que le libre arbitre de l’homme possède une signification quelconque sur l’imposition de la grâce. Considérant que les hommes sont certainement moins puissants que Dieu à tous égards, “toute préparation en l’homme doit être l’aide de Dieu pour amener l’âme au bien.”[44] Comme Dieu est la Bonté Suprême, rien de ce qui est Bien peut se produire sans Son inhérence efficace de Sa bonté même. De plus, “Un agent de puissance infinie n’a besoin d’aucune matière ou disposition de la matière.”[45] Dieu, dans Sa toute-puissance, peut simplement agir sur une personne, et n’a pas besoin de la personne pour exercer sa nature créatrice dans ce façon ou que façon d’obtenir un effet prévu. La notion de concurrence de Molina combinée à sa notion libertaire de libre arbitre rend effectivement humain action la cause de la grâce efficace. Implicitement, Molina « suggère que l’âme peut agir de manière surnaturelle en quasi-indépendance”,[46] ce qui est une condition bien au-delà de la nature créatrice. Cependant, le besoin d’une grâce efficace ne peut pas surgir de l’action, mais il doit surgir d’un état de choses déformé qui a besoin d’être réparé. Par conséquent, Thomas d’Aquin affirme que “la première cause du défaut de la grâce est de notre part, mais la première cause de l’effusion de la grâce est de Dieu »”[47] De plus, “ la volonté divine est parfaitement efficace“ et ” aucun défaut d’une cause secondaire ne peut empêcher la volonté de Dieu de produire son effet « , que ce soit nécessairement ou contingemment.[48],[49]
IV. MOLINA SUR LA SCIENTIA MÉDIAS DE DIEU
- Futurs Contingents et Contreparties
Le dernier aspect des enseignements de Molina sur la grâce est sa notion de scientia media. Selon Molina, la connaissance moyenne est inventée en tant que telle parce qu’elle se situe entre la simple connaissance de Dieu et la connaissance de la vision; la première “est la connaissance naturelle de sa propre essence, dans laquelle il saisit toutes les possibilités logiques avant sa décision de créer”, tandis que la seconde est “la connaissance du monde tel qu’il existe réellement.”[50] C’est-à-dire que l’objet de la connaissance naturelle est possible contingent (P pourrait asseyez-vous si vous le présentez avec une chaise, mais c’est pas nécessaire que P sit) et la connaissance de la vision sait réel futurs contingents (P volonté asseoir). Dans la maison de Dieu scientia médias, cependant, « tous les états contingents sont représentés avec certitude à Dieu before avant tout acte ou libre détermination de la volonté divine ; et ils ne sont pas seulement représentés comme étant possible mais aussi comme futur–pas absolument futur.”[51] C’est-à-dire que Dieu possède la connaissance prévolitionnelle de tous les mondes possibles futuristes et de tous les contre-facteurs. Ainsi Dieu peut simultanément voir quelles pièces de monnaie Matava“conditionnels du subjonctif: « Si la personne P était dans des circonstances complètes et non déterminantes C au moment t, elle serait (librement) effectuer l’action A’.”[52] Cependant, Dieu repose entièrement sur le libre choix d’un agent agissant. Sur l’exemple de Matava, Dieu aurait connaissance à la fois de l’exécution de A et toute autre exécution conditionnelle de A ou l’absence d’exécution de A.
- Problèmes avec Scientia Médias
Le problème le plus important avec les connaissances intermédiaires est le problème de mise à la terre, qui soutient qu ‘“il n’y a rien en vertu duquel les conditions futures qui sont censées être les objets de la connaissance moyenne de Dieu sont vraies.”[53] Autrement dit, puisque Dieu connaît tous les contre-faits et a l’intention de les accepter en conséquence, mais qu’ils dépendent totalement du libre arbitre humain pour leur réalisation, il n’y a rien qui terrain ces contre-faits en réalité. Dieu sait simplement quoi serait arriver. Matava cite Báñez, qui dit:
Puisque la connaissance de Dieu doit être certaine et totalement infaillible, si un tel objet n’a pas de certitude et d’infaillibilité d’ailleurs, il ne peut être un objet de connaissance divine que si l’on ose blasphémer, affirmant que la connaissance de Dieu est faillible.[54]
Thomas d’Aquin note que « Dieu provoque les choses par Son intelligence, puisque Son être est Son acte de compréhension ; et donc Sa connaissance doit être la cause des choses, dans la mesure où Sa volonté y est jointe.”[55] Il en est ainsi parce que “dans toute connaissance, il y a assimilation du connaisseur au connu either soit la connaissance est la cause de la chose connue, soit la chose connue est la cause de la connaissance, ou les deux sont causées par une cause.”[56] Cependant, ce qui est connu ne peut pas être la cause de la connaissance de Dieu parce que ce qui est connu est des choses contenues dans les circonstances, et les circonstances sont temporelles et donc sujettes au changement et à la corruption; Dieu, en tant qu’Acte pur, n’est pas sujet au changement et à la corruption. La connaissance d’une chose ou la chose connue ne peut pas non plus être causée par quelque chose, car “il ne peut y avoir rien causé en Dieu.”[57] Par conséquent“ il y a une solution: « Sa connaissance est la cause des choses. Inversement, notre connaissance est causée par les choses dans la mesure où nous la recevons des choses.”[58] Admettre le contraire est un « déterminisme des choix par les circonstances.”[59] La concordance est présupposée par Dieu possédant scientia médias, mais s’il n’y a rien pour assurer les futurs contingents puisqu’ils reposent uniquement sur la volonté humaine, alors l’assentiment pourrait et par conséquent, l’offrande de la grâce divine ne pouvait pas non plus se produire. Fonder l’action de Dieu sur la connaissance des choses Le soumet au changement et Le force à la faillibilité.
V. OBSERVATIONS FINALES
Luis de Molina pose trois thèses qui sont contraires à la compréhension de la relation de Dieu à l’homme. Premièrement, sa définition libertaire du libre arbitre offre à l’homme une liberté absolue dans ses actions. La volonté s’ordonne d’une manière ou d’une autre par le libre choix de l’homme. Deuxièmement, Molina postule que Dieu est d’accord avec les actions humaines. C’est-à-dire que Dieu et la volonté humaine sont des causes concomitantes de l’action humaine, mais c’est le choix de l’agent humain qui donne à l’espèce une action, faisant ainsi de l’homme et non de Dieu la cause de la grâce. Troisièmement, Molina postule le concept de scientia médias, qu’il détient est la connaissance conditionnelle subjonctive de Dieu des futuribles. Cependant, en raison de la notion de libre arbitre de Molina, la connaissance moyenne est « impossible car l’objet de cette connaissance manque de toute détermination intrinsèque.”[60] Rien ne garantit ce que Dieu prévoit comme se produisant par libre arbitre, niant ainsi que Son existence est un Acte Pur, que Sa connaissance est effective et que Sa grâce est infaillible.
Ouvrages Cités
Aichele, Alexandre. « La Possibilité Réelle de la Liberté: La Théorie de la Volonté Absolue de Luis de Molina à Concordia I », dans Un compagnon de Luis de Molina, sous la direction de Matthias Kauffman et Alexander Aichele, 3-52. Leiden : Brill, 2014.
Thomas d’Aquin. Summa theologiae. Traduit par les Pères de la province dominicaine anglaise. Nouvel Avent. 2e éd. Oxford, 1920. https://www.newadvent.org/summa/.
Thomas d’Aquin. Quaestiones disputatae de veritate. Il est le fils de Robert Mulligan, S.J. Chicago, Henry Regnery Company, 1952. https://web.archive.org/web/20190324080819/https://dhspriory.org/thomas /.
Anfray, Jean-Pascal. » Molina et John Duns Scotus « , dans Un compagnon de Luis de Molina, sous la direction de Matthias Kauffman et Alexander Aichele, 325-363. Leiden : Brill, 2014.
Cessario, Romain. « Molina et Thomas d’Aquin », dans Un compagnon de Luis de Molina, sous la direction de Matthias Kauffman et Alexander Aichele, 291-321. Leiden : Brill, 2014.
Feingold, Lawrence. » Le Mouvement de l’Âme de Dieu Par la Grâce Opérative et Coopérative « , dans Thomisme et Prédestination : Principes et Contestations, il s’agit de la première édition de la série. Ave Maria : Presse Sapientia, 2016.
Freddoso, Alfred J. « Molina, Luis de », in Encyclopédie de la philosophie Routledge, édité par Edward Craig. (Londres : Routledge, 1998).
Gaetano, Matthieu T. « La réception de Thomas d’Aquin dans la controverse des Auxiliaires », dans Le Manuel d’Oxford de la réception de Thomas d’Aquin, édité par. Matthew Levering, Marcus Plested, 255-279. Il s’agit de la première édition de l’édition 2021.
Il est le fils de Robert Joseph. Causalité Divine et Libre Choix Humain: Domingo Báñez, Prémotion Physique, et la Controverse de auxiliis Revisitée. Leiden : Brill, 2016.
Molina, de Luis. » Sur la concurrence « , dans De liberi arbitrrii cum gratiae donis, divina praescientia, praedestinatione et réprobatione concordia, traduit par Alfred J. Freddoso. Inédit. https://www3.nd.edu /~afreddos/untrans.html
Molina, de Luis. » Sur la Prescience Divine « , dans De liberi arbitrrii cum gratiae donis, divine praescientia, praedestinatione et rerobatione concordia, traduit par Alfred J. Freddoso. Ithaca : Cornell Press : 1988.
Molina, de Luis. « Parte primera: Sobre las fuerzas del libre arbitrrio para obrar el bien, » dans Concordia del libre arbitrrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia, predestinación y reprobación divinas, traduit par Juan Antonio Hevia Echevarría. Oviedo: Fundación Gustavo Bueno, 2007. https://filosofia.org/cla/mol/c031222.pdf
Blanc, Thomas Joseph. » La Prédestination catholique : La Toute-Puissance et l’Innocence de l’Amour Divin « , dans Thomisme et Prédestination : Principes et Contestations Il s’agit de la première édition de la série télévisée américaine. Ave Maria : Presse Sapientia, 2016.
[1] Littéralement, la Controverse de l’Assistance [Divine], autrement connue sous le nom de grâce.
[2] Jean-Pierre Matava, Causalité Divine et Libre Choix Humain : Domingo Báñez, Prémotion Physique et Controverse des auxiliaires Revoir. (Leiden : Brill, 2016), 5.
[3] Matthieu T. Gaetano, « La réception de Thomas d’Aquin dans la controverse des Auxiliaires », dans Le Manuel d’Oxford de la réception de Thomas d’Aquin, EDS. Matthew Levering, Marcus Plested. (Oxford : Oxford University Press, 2021), 264.
[4] Matava, Causalité Divine, 9.
[5] Matthieu T. Gaetano, « Thomas d’Aquin dans le De Auxiliis », 256.
[6] Luis de Molina, » Sur la Prescience Divine « , dans De liberi arbitrrii cum gratiae donis, divina praescientia, praedestinatione et réprobatione concordia, trans. Alfred J. Freddoso (Ithaque : Cornell Press: 1988), IV. Disp. LIII.30, 236.
[7] Luis de Molina, » Sur la Prescience Divine « , dans De liberi arbitrrii cum gratiae donis, divina praescientia, praedestinatione et réprobatione concordia, trans. Alfred J. Freddoso (Ithaque: Cornell Press: 1988), IV. Disp LII.9, 168.
[8] Alexander Aichele, « La Possibilité Réelle de la Liberté: La Théorie de la Volonté Absolue de Luis de Molina dans Saint-Jean Je, » dans Un compagnon de Luis de Molina, Ed. Matthias Kauffman et Alexander Aichele. (Leiden: Brill, 2014), 29.
[9] En ce qui concerne la décision de Paul V et la réception positive ultérieure occasionnelle du molinisme (généralement telle qu’articulée par Francisco Suarez, cependant) par le Magistère, aucune des positions de Molina ne sera qualifiée d’erreur définitive. Ils peuvent être problématiques, mais ils ne sont pas erronés et ils ne sont pas hérétiques.
[10] Luis de Molina, « Parte primera: Sobre las fuerzas del libre arbitrrio para obrar el bien », dans Concordia del libre arbitrrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia, predestinación y reprobación divinas, trans. Juan Antonio Hevia Echevarría (Oviedo: Fundación Gustavo Bueno, 2007). I. Disp II.3. https://filosofia.org/cla/mol/c031222.pdf (traduction de la mine espagnole) “Así se dice que agente libre es aquel que, puestos todos los requisitos para actuar, puede actuar y no actuar, o hacer una cosa lo mismo que la contraria. En virtud de esta libertad, la facultad por la que este agente puede obrar así, reçoit la dénomination de «libre».”
[11] Molina, « Parte primera », I.Disp II.3. (traduction de la mienne espagnole), “que la voluntad, en la que formalmente radica la libertad, que se despliega antecedida por el juicio de la razón.”
[12] Molina, « Sur la Prescience Divine », IV. Disp XLVII.6, 89.
[13] Molina, « Sur la Prescience Divine », IV. Disp XLVII.7, 91.
[14] Molina, « Sur la Prescience Divine », IV. Disp XLVII.7, 91.
[15] Molina, « Sur la Prescience Divine », IV. Disp XLVII.7, 92.
[16] Romanus Cessario, « Molina et Aquin », dans Un compagnon de Luis de Molina, Ed. Matthias Kauffman et Alexander Aichele. (Leiden: Brill, 2014), 315.
[17] Molina, « Sur la Prescience Divine, IV. Disp XLVII.8, 93.
[18] Romanus Cessario, « Molina et Thomas d’Aquin », 314.
[19] Thomas D’Aquin, Summa theologiae, IaIIae Q. 75, a.2, adm.
[20] Thomas D’Aquin, Summa theologiae, IaIIae, Q. 75, a.1, adm.
[21] Thomas D’Aquin, Summa theoloiae, IaIIae, Q. 85.a.1, reee
[22] Thomas D’Aquin, Summa theologiae, IaIIae, Q. 109, a.2, adm. Il n’y a aucune ambiguïté dans le langage de Thomas dans cet article. Considérez que dans le latin
[23] Thomas D’Aquin, Summa theologiae, IaIIae, Q. 51, a.4, adm.
[24] Thomas D’Aquin, Summa theologiae, IaIIae, Q. 51, a.4, adm.
[25] Voir Thomas D’Aquin, Summa theologiae, IaIIae, Q. 109, a.1-3.
[26] Molina, » On Concurrence », I. Disp XXVI.5, trans, Alfred J. Freddoso. Inédit. https://www3.nd.edu /~afreddos/untrans.html
[27] Molina, « Sur la Prescience Divine, IV. Disp. XLVII.10, 94.
[28] Jean-Pascal Anfray, “ Molina et John Duns Scotus « , dans Un compagnon de Luis de Molina, Ed. Matthias Kauffman et Alexander Aichele. (Leiden: Brill, 2014), 348.
[29] Molina, « On Concurrence », I. Disp XXVI.
[30] Molina, « Sur l’accord », I. Disp XXVI.13
[31] Matava, Causalité Divine, 107.
[32] Molina, « Sur la Prescience Divine », IV. Disp LIII.30, 237.
[33] Matava, Causalité Divine, 107.
[34] Alfred J. Freddoso, « Molina, Luis de », dans Encyclopédie de la philosophie Routledge, Ed. Edward Craig. (Londres : Routledge, 1998), 2.
[35] Freddoso, « Molina », 2.
[36] Cessario, « Molina et Thomas d’Aquin”,
[37] Molina, « Sur la concurrence », II. Disp. XXVI.14.
[38] Molina, « Sur la Prescience Divine », IV. Disp. XLVII.14.97.
[39] Thomas D’Aquin, Summa theologiae, IaIIae, Q. 111, a.2, adm.
[40] Thomas D’Aquin, Summa theologiae, IaIIae, Q. 111, a.2, adm.
[41] Matava, Causalité Divine, 126.
[42] Freddoso, « Molina », 2.
[43] Thomas D’Aquin, Summa theologiae, IaIIae Q. 112, a.1, adm.
[44] Thomas D’Aquin, Summa theologiae, IaIIae, Q. 112, a.2, adm.
[45] Thomas D’Aquin, Summa theologiae, IaIIae, Q. 112, a. 2, ad 3.
[46] Thomas Joseph White, « La Prédestination catholique: La Toute-Puissance et l’Innocence de l’Amour Divin », dans Thomisme et Prédestination : Principes et Contestations, EDS. Il s’agit de la première édition de la série. (Ave Maria : Presse Sapientia, 2016), 111.
[47] Thomas D’Aquin, Summa theologiae, IaIIae Q. 112, a. 3, ad. 2
[48] Thomas D’Aquin, Summa theologiae Ia, Q.19, a.8, adm.
[49] Selon Matava, « La négligence de Báñez parmi les érudits anglophones est qu’aucune de ses œuvres n’a été traduite du latin original [en anglais]. » (Voir, Matava, Causalité Divine, 11). C’est lamentable, compte tenu de l’importance de Banez dans la controverse. Par conséquent, les références à Thomas d’Aquin seront utilisées pour la position dominicaine.
[50] Matava, Causalité Divine, 154.
[51] Molina, « Sur la Prescience Divine », IV. Disp L.15, 140.
[52] Matava, Causalité Divine, 114
[53] Matava, Causalité Divine, 131.
[54] Matava, Causalité Divine, 133. Ici, Matava cite des citations de Báñez Apologie, I c. 16 §2 (182):
[55] Thomas D’Aquin, Summa theologiae, Ia, Q. 14, a.8, adm.
[56] Thomas D’Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, trans. Robert W. Mulligan, S.J. (Chicago : Henry Regnery Company, 1952.) Q.2, a.14, adm.
[57] Thomas D’Aquin, De veritate, Q.2, a.14, adm.
[58] Thomas D’Aquin, De veritate, Q.2, a.14, adm.
[59] Matava, Causalité Divine, 130.
[60] Lawrence Feingold, » Le Mouvement de l’Âme de Dieu Par la Grâce Opérationnelle et Coopérative », dans Thomisme et Prédestination : Principes et Contestations, EDS. Il s’agit de la première édition de la série. (Ave Maria : Presse Sapientia, 2016), 184.