Sam Agra, Université St. Louis
Il y a peu de réalités plus désagréables à méditer que l’idée que moi ou quelqu’un que j’aime profondément puisse un jour souffrir en enfer pour l’éternité. Nous sommes nombreux, moi y compris, à préférer vivre dans une béatitude ignorante plutôt que d’être confrontés à une réalité aussi terrifiante. Nous préférerions penser à nous-mêmes et à la plupart de ceux que nous connaissons comme des gens décemment bons et liés au ciel, à l’exception peut-être des méchants: Judas, Hitler et ce collègue incroyablement égoïste. Cette tentation de la complaisance est peut-être la raison pour laquelle le Nouveau Testament et les paroles du Christ Lui-même sont si jonchés de références au “feu éternel”, aux “ténèbres extérieures” et à ceux qui “n’entreront pas dans le royaume des Cieux.”“Vous ne devez pas vous assurer de vous-même », crient le Christ et les apôtres dans nos vies abritées, « car vous aussi vous devez faire face au jugement. »Cela ne signifie pas que nous sommes des pécheurs dans la main d’un Dieu en colère, car l’enseignement catholique souligne clairement la miséricorde et l’amour abondants de celui qui est devenu homme et est mort afin que nous puissions jouir de la vie éternelle. Au contraire, les appels à se souvenir du jugement final font exactement cela, laissez-nous savoir que nous serons tenus responsables de nos actions.
La compréhension traditionnelle et catholique de ce jugement final est que certains humains iront en enfer et d’autres au ciel. Cela vient non seulement de la lecture simple de beaucoup de choses dans les Écritures,[1] mais aussi les géants théologiques de la tradition occidentale, Augustin et Thomas d’Aquin parmi tant d’autres. Alors que le point de vue de savoir qui reçoit exactement le don du ciel se développe tout au long de l’histoire catholique, peut-être plus particulièrement dans Vatican II Lumen Gentium, la pensée que l’enfer est probablement peuplé a été la normale, de facto, ou compréhension orthodoxe.[2] Il existe un point de vue minoritaire, traçable aux premiers gnostiques chrétiens et le plus célèbre exposé par Origène,[3] qui revendique également un soutien scripturaire,[4] qui affirme que tous les hommes, indépendamment du péché, de la foi ou autre, atteignent les gloires du ciel. Ce point de vue est appelé universalisme et ses partisans sont universalistes. Bien qu’il existe de nombreux sous-types d’universalisme comme c’est le cas dans n’importe quel domaine de la pensée théologique, ces distinctions ont peu d’importance ici car cet ouvrage ne traitera pas de l’universalisme catholique en soi,.[5] Pour les besoins de cet article, « l’universalisme » sera compris simplement comme la croyance que tous les hommes finiront par jouir du ciel.
Bien qu’il ne s’agisse pas de l’universalisme proprement dit, cet article traitera plutôt du soi-disant “universalisme d’espoir » de Swiss 20th théologien catholique du siècle Hans Urs von Balthasar. Bien que considéré par beaucoup comme un penseur courant, orthodoxe et conservateur dans le monde post-conciliaire,[6] il y a eu beaucoup de controverse sur son 1986 Osons-Nous Espérer « Que Tous Les Hommes Soient Sauvés ?”, (désormais L). Balthasar y plaide pour l’obligation des chrétiens d’espérer le salut de tous, une position connue sous le nom d’universalisme plein d’espoir ou subjonctif. Le livre a commencé comme un apologie contre ses nombreux critiques et a continué à être vivement contesté à ce jour.[7]
Le Dr Pitstick accuse Balthasar d’hérésie formelle concernant sa pensée du samedi Saint, une prémisse nécessaire à son universalisme plein d’espoir.[8] Ralph Martin se joint à l’attaque, dénonçant la notion d’universalisme plein d’espoir et affirmant qu’elle fait partie des idées qui favorisent la paresse missionnaire, une idée qui a usurpé la vision “correcte” selon laquelle il y en a beaucoup en enfer.[9] Se levant pour répondre à leurs défis, le théologien jésuite Edward Oakes défend Balthasar des deux, affirmant que Balthasar ne prône qu’un agnosticisme eschatologique.[10] Adoptant une approche plus mesurée, le cardinal Avery Dulles note que Balthasar semble orthodoxe tout en soulignant certains domaines problématiques dans son argumentation.[11] Critique connu de l’universalisme, Michael McClymond pense que Balthasar est assez proche de l’enseignement pour consacrer la majorité d’un chapitre de son énorme histoire en deux volumes et de son interprétation du sujet à la pensée de Balthasar.[12] Beaucoup d’autres auteurs pourraient être mentionnés ici, chacun apportant sa propre critique ou son soutien, mais mon point de vue devrait maintenant être clair; L est un ouvrage controversé et important en raison de la proéminence de son auteur et de la relation de l’universalisme plein d’espoir avec la doctrine souvent rejetée de l’universalisme.[13]
Deux points principaux de discussion semblent donc tourner autour de la proximité de la théologie de Balthasar avec l’universalisme et de la question de savoir s’il était correct. La réponse à la première question peut en fait déterminer l’orthodoxie de l’œuvre, car si la L est en effet en faveur de l’universalisme, malgré ses protestations au contraire, alors l’œuvre est au moins profondément hétérodoxe. La seconde, bien que liée à la première, est distincte dans la mesure où elle ne traite pas de questions de doctrine mais simplement de son argument lui-même. Ces deux questions, la mesure dans laquelle Balthasar coïncide avec l’universalisme et le développement de son livre, sont celles auxquelles l’érudition contemporaine espère répondre. Tout en couvrant ces questions, mon travail vise une direction différente. Plutôt que de me demander si Balthasar est un universaliste ou si son argument doit être accepté, je vais me concentrer sur l’argument lui-même. Dans cette thèse, je cherche à puiser dans les différentes interprétations de L évaluer ces questions d’universalisme et d’argumentation. Je dirai que les arguments de L, lorsqu’il est combiné avec les deux présupposés catholiques que Dieu offre la grâce pour le salut à tous, et qu’Il désire que tous les hommes soient sauvés, aboutit à un universalisme réel, c’est-à-dire que celui qui suit les arguments de Balthasar tout en adhérant à ces deux présupposés n’arriverait pas à sa prétendue réponse d’espérance, mais plutôt à l’universalisme lui-même, une conclusion vers laquelle Balthasar lui-même penche.
Cet article commencera par donner un aperçu de la pensée de Balthasar dans L. Je noterai sa thèse et exposerai ses arguments de base à l’appui de l’Écriture, sa compréhension de l’espérance et sa notion de la volonté divine. Je vais ensuite examiner les différentes thèses L met en avant et les prémisses derrière ces arguments, en utilisant les interprétations des critiques et des partisans de Balthasar, et montre comment, en raison de sa compréhension de l’Écriture, de l’espérance et de la volonté de Dieu, L tire fortement vers l’universalisme. Je dois également noter que je ne commente ni la légitimité de l’universalisme lui-même ni la position de Balthasar; je vise seulement à soutenir que sa position conduit à l’universalisme. Enfin, cet article présuppose un cadre théologique catholique. Toutes les questions et l’argumentation se feront dans cette perspective.
Comprendre L et son argument, il faut d’abord en comprendre le contexte et les présupposés. Son œuvre suppose, comme le note la théologie catholique, que Dieu veut le salut de tous et offre cette grâce à tous et qu’il ne s’agit pas d’une révélation certaine qu’il y ait des gens en enfer.[14] En ce qui concerne le contexte, Balthasar a écrit L pour défendre sa conviction que les chrétiens doivent espérer le salut de tous les hommes. Un corollaire nécessaire à cet espoir était la proposition selon laquelle nous ne savons pas avec certitude que quelqu’un est damné, une position qui lui a valu de nombreuses critiques de la part de ceux qu’il qualifie d ‘“infernalistes” qui croyaient, suivant la tradition dominante, que nous savons que l’enfer est peuplé.[15] Balthasar doit répondre à leurs arguments pour une certaine connaissance de certains en enfer pour maintenir sa thèse à flot. En se défendant contre ces attaques, ce que Balthasar lui-même propose peut parfois être perdu. En fait, ce que Balthasar dit au sujet de sa thèse n’est parfois pas clair, mais cela sera discuté plus en profondeur plus tard. Pour l’instant, nous prendrons la déclaration suivante comme un résumé de sa conclusion: sur la question de savoir si l’on persistera dans son rejet du Christ, il postule la réponse possible: “’Je ne sais pas, mais je pense qu’il est permis d’espérer (sur la base des [déclarations de l’amour et de la volonté universels de Dieu] de l’Écriture que la lumière de l’amour divin pourra finalement pénétrer toutes les ténèbres et tous les refus humains.”[16]
L’utilisation de l’Écriture par Balthasar, comme nous le voyons, joue un rôle central dans la défense de la légitimité de l’espérance de Balthasar. Il commence son chapitre sur le Nouveau Testament en déclarant“ « Il est généralement connu que, dans le Nouveau Testament, deux séries de déclarations se côtoient de telle sorte qu’une synthèse des deux n’est ni admissible ni réalisable: la première série parle d’être perdue pour l’éternité ; la seconde, de la volonté et de la capacité de Dieu de sauver tous les hommes.”[17] L’Écriture, pour Balthasar, ne présente pas de réponse directe et unifiée à la question du salut; l’universalisme et “l’infernalisme” peuvent être lus, selon les passages que l’on choisit. En ce qui concerne cette division des passages, Balthasar note que “les remarques menaçantes sont faites, principalement, par le Jésus d’avant Pâques et les déclarations universalistes (surtout chez Paul et Jean) en vue de la rédemption qui s’est produite sur la Croix”, tout en concédant qu’il y a aussi des menaces post-Pâques dans Paul, par exemple 2 Th 1:6 et Heb 4:5.[18] L’implication évidente tirée par Balthasar est que les paroles du Christ post-Pâques contiennent plus de poids pour elles, bien que explicitement, cette distinction serve à souligner davantage le fossé entre les passages de l’espérance et de l’enfer. Il continue de faire référence à cette distinction avant et après Pâques comme un raccourci pour diviser les deux ensembles de textes, sachant qu’elle ne fonctionne pas dans toutes les situations.
Balthasar est conscient que créer apparemment un Ferme Animalière– la distinction entre les paroles vraies et les paroles plus vraies du Christ est vouée à attirer, et a attiré, des critiques.[19] Il déclare qu’il ne préconise aucun type de “révélation progressive” ou de “construction auxiliaire » inter-testamentaire, car il sait bien que les mots d’avant Pâques possèdent la même dignité inspirée. Au contraire, il veut faire ressortir “la simple idée que Jésus d’avant Pâques vit vers son heure », tandis que Jésus d’après Pâques parle après, « le Père aura parlé tout de sa Parole jusqu’à la fin, qui alors seulement, par l’Esprit Saint, deviendra compréhensible pour les disciples.”[20] Par cela, déclare-t-il, il ne dévalorise pas les paroles de Jésus d’avant Pâques, mais leur donne “leur place appropriée dans la totalité et l’unité de la parole de Dieu.”[21]
Le résultat de cette fente dans le Nouveau Testament entre les passages qui semblent à la fois dire: “Certains seront damnés” et “Dieu peut sauver tout et veut que tout soit sauvé”, est que nous devons suspendre le jugement. “Il est généralement connu que, dans le Nouveau Testament, deux séries d’énoncés se côtoient de telle sorte qu’une synthèse des deux n’est ni admissible ni réalisable. Ce n’est pas pour l’homme, qui est sous jugement, pour construire une synthèse ici ”[22] Faire ou tenter une synthèse, à la manière de beaucoup d’infernalistes, c’est « subsumer » et « pratiquement émasculer » les textes universalistes au profit des textes menaçants, non pas à cause d’une herméneutique biblique saine, mais parce que l’infernaliste priori assume la priorité en fonction de la quantité des textes menaçants. Un exemple serait l’exemple d’Augustin infernaliste exemplaire de Balthasar qui « ne se laisse pas induire en erreur par de tels passages prétendument « imprécis » [qui font allusion à l’universalisme], puisque les passages « clairs » lui fournissent une certitude absolue et que « la sentence divine ne doit pas être vidée de sa force et affaiblie.”[23] Les lecteurs de l’Écriture ne peuvent pas supposer la vérité des textes menaçants, car il s’agit soit d’éliminer les textes universalistes, soit de tenter de synthétiser ce qui, par nature, est divisé et séparé. De même, comme les interdictions d’élimination et de synthèse fonctionnent dans les deux sens, on ne peut pas supposer la vérité de l’universalisme. On se retrouve dans une position d’incertitude. L’attitude correcte de cette incertitude dynamique, écrit Balthasar, est de “ se limiter à cette espérance chrétienne qui ne masque pas un savoir caché mais se contente essentiellement de la prière de l’Église, comme l’appelle 1 Timothée 2:4, que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés.”[24]
L’attitude de “l’espérance chrétienne” qui est le but de l’argumentation de Balthasar est difficile à comprendre pour un lecteur, car Balthasar ne donne pas de définition précise, bien que le terme apparaisse tout au long L. Balthasar parle d’abord longuement de l’espérance dans le deuxième chapitre où il discute des Écritures,
Le concept d‘ »espérance » ne se produit pas [chez Paul] (ou dans les Évangiles en général), mais le mot « confiance » (fiduciaire) exprime la même chose : la remise confiante de soi au Seigneur, qui prédomine sur les pouvoirs opposés et à qui l’on s’abandonne sans vouloir soulever une question impertinente sur son pouvoir judiciaire.[25]
Cette espérance ou confiance dans la puissance salvatrice de Dieu est intrinsèquement liée à la foi. C’est l’expression volontaire et dynamique de la foi elle-même que Balthasar appelle la “confiance inconditionnelle de soi-même à la vérité de Dieu.”[26] La foi, cette confiance en soi et la première des vertus théologiques est remplacée par l’espérance puis la charité. La question à laquelle Balthasar souhaite répondre dans sa discussion sur l’espérance, c’est pourquoi nous pouvons et devons espérer le salut de tous les autres, pas seulement du soi. Le premier adversaire auquel il est confronté dans cette tâche est le géant théologique Augustin. Augustin soutient que l’espoir ne s’applique qu’à l’espoir, c’est-à-dire que Bill ne peut qu’espérer licitement son propre salut et non celui de son prochain. Cette conclusion est profondément liée à la théologie de la prédestination d’Augustin qui sait que beaucoup iront en enfer. Il est presque impossible, dit Balthasar, pour Augustin de permettre à Bill d’espérer le salut de son ami parce qu’il ne sait pas si son ami est parmi les prédestinés; il est totalement impossible pour Bill d’espérer le salut de tous parce qu’il sait, par Augustin, que certains seront damnés.[27]
Avec Thomas d’Aquin, cependant, il y a un changement vers une vision plus correcte (du point de vue de Balthasar) de l’espoir.[28] Dans D II-II q17, a3 Thomas demande si l’un peut espérer le salut de l’autre. Il répond que la vertu de l’espérance en soi est limité au croyant, un clin d’œil à Augustin, mais que lorsque l’espérance est unie et perfectionnée par la charité, elle espère le salut de ceux à qui elle est unie.[29] Ainsi, Thomas d’Aquin « les larmes brisent un voile qui pendait depuis des siècles sur l’espérance chrétienne” depuis l’époque d’Augustin.[30] En bref, si Bill aime profondément sa femme avec la grâce de la charité théologique, il espère aussi sa béatitude éternelle. La charité est un devoir; ce n’est pas quelque chose qui est facultatif pour le chrétien. Dans la mesure où nous devons aimer universellement et sans retenue, nous devons aussi espérer universellement. Ce qui est légitimement espéré, surtout s’il s’agit d’un précepte d’amour, doit être réalisable. Ainsi, Bill, s’il veut remplir les obligations de la charité, doit espérer et compter avec la possibilité réelle du salut non seulement pour sa femme mais pour tout le monde. Ne pas espérer pour tous à la supposée connaissance que certains sont réprouvés, c’est être “ incapable d’aimer sans réserve ” et pose à l’infernaliste la question pointue : “ Avez-vous le droit de refuser à votre frère l’espérance que vous avez investi pour vous-même, par votre foi vivante, dans votre juge?”[31]
Les infernalistes appelleraient probablement “l’espoir » de Balthasar une sorte de présomption. Pour Balthasar, cependant, une présomption universelle, plutôt que sa conception de l’espérance universelle, équivaudrait à la même erreur des infernalistes, mais dans le sens inverse. Il rejette catégoriquement l’idée que son espoir argumenté nécessite une interprétation de présomption universaliste. Il écrit“ « [Nous] n’avons pas le droit de regarder à l’avance les cartes du juge. Comment peut-on assimiler l’espoir à la connaissance ? J’espère que mon ami se remettra de sa grave maladie – est-ce que je le sais donc?”[32] Nous ne savons pas quel sera le résultat final, mais nous désirons et souhaitons que cela implique que tous jouissent des gloires du ciel. Cherchant à s’éloigner de la présomption, Balthasar s’inspire de la pensée du philosophe du XXe siècle Gabriel Marcel, notant que cette espérance universelle est inséparable de l’humilité et de la prière. Par conséquent, « c’est le contraire total de toute sorte de présomption.”[33] Nous ne supposons pas que Dieu nous sauvera. Dans notre humilité, nous prions pour que nous-mêmes et ceux que nous aimons soient sauvés, et, comme nous devons aimer tous, nous prions pour que tous soient sauvés. Dans un chapitre précédent où Balthasar déclare qu’il rejette le faux espoir de présomption qui conduit à l’universalisme, il écrit : “Chaque credo chrétien ne peut prendre d’autre position que celle-ci selon le jugement du Christ, et doit donc confronter le croyant aux « deux voies », les deux issues possibles de son destin… [pourtant les liturgies du commencement et du présent] répètent sans cesse la prière de supplication pour être secourus… ”[34] Il est clair pour lui que la position de chaque “sous jugement” empêche la présomption, et pourtant nous prions toujours et espérons le salut. Nous espérons, non pas pour masquer un savoir caché, mais pour nous reposer « essentiellement satisfaits de la prière de l’Église, comme l’appelle 1 Timothée 2:4, que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés.”[35] C’est l’espérance dynamique que Balthasar se propose de soutenir, contre une présomption statique et universaliste ou un désespoir infernaliste.
L’utilisation par Balthasar de 1 Tim 2:4 est importante car elle pointe vers le dernier aspect de son argument qui sera considéré ici: la volonté divine. Il existe une distinction traditionnelle et souvent utilisée dans la compréhension de la volonté de Dieu, remontant à Maxime le Confesseur et rendue célèbre par Thomas d’Aquin, qui discute entre la volonté divine antérieure et la volonté divine subséquente.[36] Elle a souvent été un recours à ceux qui souhaitent offrir une théodicée pour le problème du mal, car elle fait la distinction entre ce que Dieu veut absolument et antérieurement, et ce qu’il veut par conséquent, compte tenu du choix humain et du péché originel. En référence au rapport de cette volonté à l’enfer, Thomas Joseph White écrit“ « Dieu désire le salut de tous par sa volonté antérieure… Et pourtant, cette volonté est conditionnelle parce qu’il désire simultanément que ce salut soit librement embrassé.”[37] Balthasar, cependant, est ardemment contre cette distinction. Il le voit comme un reste scolastique, une déformation de la volonté de Dieu, qui reste malheureusement dans les enseignements actuels. S’adressant à un infernaliste, il écrit
Et l' »Église » qui “a toujours distingué » [entre les deux volontés] n’est pas le Magistère, mais les théologiens des XIIe et XIIIe siècleswhich [qui] a longtemps cru en savoir trop sur l’issue du jugement. Nous pourrions cependant nous montrer très clairement à quel point il est scandaleux d’émousser la volonté trinitaire de Dieu pour le salut qui est dirigée vers le monde entier (“Dieu veut que tous les hommes soient bénis”), en la qualifiant de “conditionnelle” et en appelant absolue uniquement la volonté divine dans laquelle Dieu permet que sa volonté totale de salut soit contrecarrée par l’homme.[38]
Cette distinction souvent utilisée n’est d’aucune utilité pour Balthasar. Elle découle de l’orgueil intellectuel et de la certitude supposée du Moyen Âge et ose affaiblir ou changer la volonté divine. De plus, pour Balthasar, cette distinction conduit ou est le mal de la double prédestination condamné dans de nombreux conciles. Son rejet continu de l’âge médiéval à la Réforme et à la période du jansénisme français s’est produit “à juste titre.”[39] Sa rancœur pour cette idée, et la façon dont il pense qu’elle rend Dieu froid et sans amour, est évidente tout au long de son traitement; il n’admettra en aucun cas son utilisation.
Maintenant que nous avons examiné les pensées de Balthasar sur la volonté divine, la nature de l’espérance et les preuves de l’Écriture, nous pouvons réfléchir à ces pensées en combinaison avec les deux présupposés mentionnés dans l’introduction, que Dieu veut que tous soient sauvés et offre la grâce pour cela à chacun. Lorsque nous le ferons, nous verrons que Balthasar brouille la frontière entre l’universalisme plein d’espoir et l’universalisme réel. L’universalisme plein d’espoir qu’il prétend soutenir est bien plus proche de l’universalisme qu’il n’y paraît à première vue. Dans le reste de l’article, je montrerai l’attraction gravitationnelle forte et presque nécessaire vers l’universalisme de chacune de ces facettes, à commencer par les thèses multiples et variées que Balthasar met en avant. La variance dans les conclusions que les arguments de L sont censés se soutenir montre l’attrait de l’universalisme fort que Balthasar et ses partisans semblent lents à admettre explicitement.
On note d’abord les différentes conclusions, ou thèses de OH. Si nous ne lisions que la citation selon laquelle “Je pense qu’il est permis d’espérer (sur la base de la première série de déclarations de l’Écriture) que la lumière de l’amour divin pourra finalement pénétrer toutes les ténèbres et tous les refus humains », alors je serais tout à fait d’accord avec ceux qui défendent L de la charge de l’universalisme. Par exemple, le cardinal Avery Dulles écrit sur la pensée de Balthasar et Neuhaus sur l’espoir dit: “Il est injuste et incorrect d’accuser Balthasar ou Neuhaus d’enseigner que personne ne va en enfer. Ils accordent qu’il est probable que certains ou même beaucoup s’y rendent, mais ils affirment, au motif que Dieu est capable d’amener tout pécheur à la repentance, que nous avons le droit d’espérer et de prier pour que tous soient sauvés.”[40] À Dulles, Balthasar dans L reconnaît qu’il est probable que beaucoup vont en enfer, mais affirme que, sur la base de la bonté et de la puissance de Dieu, nous devons prier et espérer que tous seront sauvés. Jésuite et célèbre défenseur de Balthasar, le Père. Oakes, après avoir cité une longue section de Balthasar Théo – Drame « Alors, qu’on ne parle plus de l‘ »optimisme » de Balthasar… [qui] n’a aucune incidence sur les paroles réelles de Balthasar.”[41] Plus tard, pour renforcer la notion de Ldans son incertitude pleine d’espoir, Oakes exhorte ses lecteurs à citer en partie les paroles du philosophe Ludwig Wittgenstein “[nous ne pouvions en aucun cas] gaspiller nos vies en spéculant sur qui est et qui n’est pas au paradisDon « N’agissez pas dans une tragédie, c’est-à-dire, n’édictez pas le paradis et l’enfer sur terre. Le ciel et l’enfer sont l’affaire [de Dieu].’”[42] En somme, Oakes dit qu’en raison des positions de Balthasar dans d’autres écrits, nous ne devrions pas penser à L en enseignant l’optimisme plein d’espoir (encore moins l’universalisme), ni en spéculant sur la supposée population ou le vide de l’enfer, nous devrions plutôt accepter l’incertitude pleine d’espoir que Balthasar postule. Enfin, Stuart Nicholson affirme que Balthasar ne fait que « exprimer une espérance personnelle His Son objectif était de montrer que la révélation n’avait pas nécessairement « expressément exclu » la possibilité [du salut pour tous] his son principal argument positif est, en un mot, que nous sommes appelés à l’amour et que nous devons espérer que chaque personne, et donc toute l’humanité, soit sauvée.”[43] La thèse de Balthasar à Nicholson est simplement la double affirmation selon laquelle la révélation n’a pas empêché le salut pour tous et que nous devons espérer par l’amour pour le salut de tous.
Contrairement aux opinions de ces auteurs L n’enseigne pas un enfer probable contre lequel nous espérons. Il enseigne cependant un optimisme confiant et presque certain et va bien au-delà de la simple démonstration que l’Écriture n’exclut pas le salut universel. La preuve réside dans ce que Ralph Martin appelle une section ”systématiquement » ignorée de L, où Balthasar » enseigne très clairement that qu’il est « infiniment improbable que la liberté humaine puisse finalement [choisir l’enfer]…”[44] Dans cette section de L dans le ”Court Discours sur l’enfer », Balthasar, citant un texte inédit d’Edith Stein, énonce que
qui exprime plus exactement la position que j’ai [Balthasar] essayé de développer dans ces courts chapitres… « Et maintenant, pouvons-nous supposer qu’il y a des âmes qui restent perpétuellement fermées à un tel amour? En principe, cette possibilité ne peut être rejetée. En réalité, il peut devenir infiniment improbablee – précisément par ce que la grâce préparatoire est capable d’affecter dans l’âme… [Les contradictions de la liberté] n’existent que tant que nous opposons la liberté divine et la liberté humaine l’une à l’autre freedom La liberté humaine ne peut être ni brisée ni neutralisée par la liberté divine, mais elle peut bien être, pour ainsi dire, déjouée ”[45]
Quelle est alors la conclusion la plus exacte de L? L ne fait pas, « malgré les déclarations fréquentes de [Balthasar] au contraire, établir simplement le salut universel comme une possibilité, ou comme quelque chose à espérer, comme nous espérons que quelqu’un se remettra d’une maladie…”[46] Contre ce que dit Dulles, Balthasar plaide pour un enfer peuplé infiniment improbable. Alors que Oakes montre que le Théo – Drame et peut-être que d’autres œuvres de Balthasar, car son corpus est immense, ne portent pas ce même optimisme, que L ne peut être nié. Sa position la plus exacte dans L, la dernière œuvre majeure qu’il a écrite, ne plaide que pour le plus petit iota d’incertitude que quiconque est en enfer. Contrairement à la demande de Nicholson, L tente bien plus que de pointer une faille dans les Écritures ou d’encourager l’espoir. Il énonce et plaide pour l’improbabilité infinie des personnes en enfer, une position pratiquement indiscernable de l’universalisme approprié.
Comme les conclusions divergentes de Balthasar qui parfois se distinguent à peine de l’universalisme, son utilisation de l’Écriture pointe également vers l’universalisme. L’argument ici est que la notion même de tenir dans l’esprit deux séries inconciliables de déclarations du Nouveau Testament qui doivent toutes deux conserver leur force sans contredire ni admettre une synthèse, que Balthasar prend comme point de départ scripturaire, aboutira à l’un des trois résultats: une contradiction interne d’affirmer à la fois “tous sont sauvés” et “certains sont damnés”, en même temps, un agnosticisme complet quant à qui sera sauvé résultant de preuves contradictoires, ou la minimisation d’un ensemble ou de l’autre pour arriver à une réponse. Balthasar, bien que lui et ses lecteurs puissent penser qu’il propose un agnosticisme teinté d’espoir, prend en fait la dernière voie en affaiblissant les passages concernant l’enfer. Cette minimisation est rendue nécessaire par le fait qu’il soutient l’idée que l’Écriture contient une fente inconciliable et que Dieu veut à la fois le salut de tous et offre la grâce à tous.[47] Concernant l’herméneutique de Balthasar, Nicholson écrit,
Pour que l’Écriture pointe vers autre chose que l’herméneutique traditionnelle Bal Balthasar devait offrir une interprétation différente qui est plausible surely sûrement avec la charge de la preuve sur lui, Balthasar n’offre aucun argument clair et concis. Ceci [est], bien qu’une faiblesse au sens apologétique… Le problème principal [dans l’interprétation] semble donc être les attentes a priori du lecteur.[48]
Les attentes du lecteur sont les croyances que Dieu offre la grâce pour le salut à tous et qu’Il veut que tous soient sauvés, nos prémisses assumées. Ceux-ci soulignent la miséricorde de Dieu, et nous nous attendons donc à voir la fente scripturaire de Balthasar conduire à une minimisation des ensembles de l’enfer.
Le lecteur voit clairement le besoin de Balthasar de synthétiser les deux ensembles et d’affaiblir les passages, malgré ses nombreuses affirmations concernant l’impossibilité de faire l’un ou l’autre, et beaucoup de ses critiques et partisans le notent. Oakes, tout en critiquant le livre de Martin, note que « Peut-être [Martin] a raison de dire que Balthasar fait pencher la balance.”[49] Surrey, tentant de défendre la position que nous devrions espérer pour tous, écrit dans une note de bas de page que le commentaire de Balthasar sur l’infinie improbabilité de l’enfer “risque de vider les paroles « menaçantes » de leur caractère vraiment menaçant.”[50] Joshua Brotherton, qui fournit souvent une critique raisonnée et modérée de Balthasar, note qu ‘ »il a été démontré par d’autres que Balthasar n’exerce pas toujours la retenue qu’il demande en Osons-Nous L’Espérer ? en ce qui concerne la réconciliation des deux souches apparemment contradictoires des textes bibliques.”[51] Il fait référence à l’utilisation par Martin de Kevin Flannery et Germain Grisez.[52] De toute évidence, il y a un précédent à penser que L, malgré les protestations de Balthasar, tente soit de concilier ces ensembles de passages, soit de privilégier l’universaliste au-dessus de ceux sur le jugement.
Le lecteur voit la première preuve de cette minimisation dans la séparation étrange et loin d’être exhaustive des écrits de Balthasar avant et après Pâques. Les sections des Évangiles qui ont eu lieu après la Résurrection, après “le Père aura parlé tout de sa Parole jusqu’à la fin, ”sont supposés avoir plus de poids que les paroles qui ont eu lieu avant la Résurrection.[53] Balthasar nie cette accusation de canon avec le canon avec un simple éclat rhétorique. Balthasar détient cette distinction avant et après Pâques, même si tous les Évangiles eux-mêmes sont écrits après la Résurrection. Au moment de la rédaction L, Balthasar semble conscient de la grande critique que cette position suscite et de son inutilité générale à son argument.[54] Pourtant, il le tient dans son premier chapitre, « pensant peut-être qu’un point faible vaut mieux qu’aucun point.”[55] Pour rendre compte avec force de la position de Balthasar dans L, nous n’aborderons plus la division entre le Christ avant et après Pâques. Heureusement, il existe d’autres façons dont Balthasar fait pencher la balance des Écritures vers l’universalisme.
Balthasar expose la plus importante de ces stratégies lorsqu’il utilise la distinction de Karl Rahner entre un “rapport d’anticipation” et ce qui existe vraiment maintenant. Il écrit,
Même si la scène [des chèvres et des moutons] est décrite, conformément aux images du procès de l’Ancien Testament et sur la base du Nouveau Testament soit – soit, en tant que jugement avec un double résultat, c’est [comme le dit Rahner]“à ne pas lire comme un rapport d’anticipation à propos de quelque chose qui un jour verra le jour, mais plutôt comme une divulgation de la situation dans laquelle la personne maintenant vraiment exister. Il est le sujet qui est placé dans la position d’avoir à prendre une décision… ” [La fin de Marc, 16:16] n’est pas non plus un rapport mais un être-placé-final-dans-la-position-d’avoir-à-décider.[56]
Les nombreuses déclarations menaçantes du Christ tout au long des Évangiles doivent être lues comme ne s’appliquant qu’à moi. Ils sont d’une qualité existentielle et ne sont pas des prophéties. En bref, ce sont des avertissements destinés à confronter le lecteur seul à la perspective de l’enfer, nous ne savons pas s’ils contiennent une vérité prédictive et il est incorrect de les lire de cette manière. S’il est certainement dangereux de tenter des interprétations littérales ou numériques de prophéties bibliques, faut-il utiliser une interprétation rahnérienne, comme le fait Balthasar ici?[57] La réponse est simple, l’herméneutique de Rahner affaiblit les passages de l’enfer, ce que Balthasar doit faire à la lumière de sa fente dans l’écriture. S’il n’y avait pas de fente, il peut prendre une autre voie interprétative qui combine et synthétise les passages, mais ce n’est pas une option. Il n’y a pas de discussion sur les alternatives à cette approche, elle est transmise aux lecteurs par décret. L’effet de cette interprétation est simple : elle affaiblit immédiatement tous les passages faisant référence à la damnation éternelle.
Bien que l’utilisation par Balthasar de l’herméneutique de Rahner soit l’exemple le plus important d’affaiblissement des passages de l’enfer, pour des raisons d’argumentation, je note quelques autres endroits où cela se produit. Apocalypse 20:14-15 déclare“ « alors la mort et l’Hadès furent jetés dans l’étang de feu. Le lac de feu est la deuxième mort. Quiconque dont le nom n’a pas été trouvé écrit dans le livre de vie a été jeté dans l’étang de feu.”[58] Selon Balthasar, cependant, ce n’est pas la preuve que les gens sont en enfer. Au contraire“ « ce caractère purement visionnaire de la Révélation, qui laisse l’historique de côté, nous interdit de tirer des conclusions sur les événements historiques terrestres, y compris ceux de l’Évangile.”[59] Dans 1 Corinthiens, Paul semble donner une litanie de ceux qui n’atteindront pas le Royaume, c’est-à-dire ceux qui iront en enfer. Il écrit “ « Ou ne savez-vous pas que les injustes n’hériteront pas du royaume de Dieu ? Ne vous laissez pas tromper : ni les immoraux, ni les idolâtres, ni les adultères, ni les hommes qui ont des relations sexuelles avec des voleurs de mennor, ni les avides, ni les ivrognes, ni les calomniateurs, ni les escrocs n’hériteront du royaume de Dieu.”[60] Cependant, Balthasar met en garde ses lecteurs: « Dans le cas de Paul, nous avons un avertissement et un avertissement aux hommes historiquement vivants qu’ils doivent réparer leurs voies et ne pas croire qu’ils entreront automatiquement au ciel.”[61] Ce passage s’adresse principalement aux humains historiques, pas aux lecteurs ou aux pécheurs d’aujourd’hui, et n’est qu’un avertissement, pas une prédiction. Bien qu’il existe d’autres exemples qui pourraient être donnés, ceux-ci suffisent à montrer que l’utilisation de l’Écriture par Balthasar dans L affaiblit ces passages dont on pense souvent qu’ils font référence à la damnation éternelle. Cet affaiblissement, de sorte que l’on est presque obligé de croire au ciel pour tous, est le résultat direct de la fente irréconciliable de Balthasar combinée aux présupposés que Dieu veut le salut de tous tout en leur offrant la grâce de le faire.
La compréhension de l’espoir par Balthasar conduit également à de fortes conclusions universalistes. L’argument ici est que Balthasar, bien qu’il loue et adopte le point de vue de Thomas sur l’espoir, ne parvient pas à faire une distinction, comme le fait Thomas, dans l’espoir. Thomas note l’existence de deux types d’espoirs, l’espérance naturelle et humaine des passions, et l’espérance théologique qui vient par la grâce. Lorsque Balthasar confond ces deux espoirs, il confond également le désir naturel que chacun devrait avoir pour le salut de tous, une sorte de bonne volonté envers tous, dans une espérance théologique qui doit être fondée sur la foi divinement donnée, poussant ainsi ses lecteurs vers l’universalisme. Pour comprendre la distinction, nous nous tournons brièvement vers Thomas d’Aquin, dont Balthasar tire l’impératif d’espérer pour tous. Répondre “s’il y a une certitude dans l’espoir d’un voyageur? » Écrit Thomas, « l’espérance tend à sa fin avec certitude, comme si elle partageait la certitude de la foi.”[62] À l’objection que l’on peut ne pas atteindre le ciel et qu’il ne peut y avoir de certitude sur ce qui peut ne pas se produire, il écrit: “Que certains qui ont de l’espérance ne parviennent pas à obtenir le bonheur, est dû à une faute du libre arbitre en plaçant l’obstacle du péché, mais non à une carence dans la puissance ou la miséricorde de Dieu, dans laquelle l’espérance place sa confiance. Cela ne préjuge donc pas de la certitude de l’espoir.”[63] L’espérance théologique est celle qui fait confiance à la révélation de la foi avec une certitude fondée sur la volonté et la toute-puissance divines.
Cette espérance théologique distincte de la passion, ou de l’émotion, de l’espérance. C’est un désir d’un bien perçu qui sera difficile à atteindre.[64] Cette espérance s’apparente davantage à un sentiment de vœu pieux et n’a pas besoin d’être fondée sur une raison même correcte, et encore moins sur une foi divine. Par exemple, j’espère que je recevrai une bonne note sur ce mémoire de thèse. Comme je ne suis pas un mystique, cet espoir n’est probablement pas fondé sur une promesse divine. Cet espoir, d’après une compréhension naturelle, peut être rationnel, basé sur mes semaines de recherche et de réflexion, ou il peut aussi s’agir d’un simple désir pieux que le Dr Larson tape accidentellement un “A” alors qu’elle voulait entrer un “C”. De toute évidence, ces types d’espoir sont très différents, ce que Thomas mais pas Balthasar reconnaît. Bien qu’un résumé de la compréhension thomiste des passions ou de l’espoir soit en dehors de cet article, il suffira de dire ici que Thomas pense que l’espoir naturel est aussi le type d’espoir qui abonde chez les jeunes hommes et les ivrognes.[65] En un mot, il y a une différence entre espérer une résurrection et espérer la résurrection des morts à la fin des temps.
Que L l’amalgame de ces deux espoirs est d’abord évident de la part de ses commentateurs. Même entre ceux qui souhaitent le défendre, il y a un fort désaccord. Nicholson note que “ la langue française fait la distinction entre l’espoir normal, humain, quotidien en espoir; le mot pour une espérance plus profonde, y compris l’espérance théologique, est esperance. Le sens utilisé par Balthasar ici est le premier – l’espoir d’un beau temps, d’une bonne santé, d’une bonne vie pour tous et que personne ne sera damné.”[66] Il comprend clairement la vision de Balthasar de l’espoir comme naturelle ou personnelle. Si c’était tout ça L mis en avant, alors je serais certainement d’accord avec Nicholson et Balthasar sur le fait qu’il n’y a pas d’universalisme enseigné ici et que nous devons espérer le salut de tous, tout comme je dois espérer que les gens aient une bonne vie. Edward Oakes, cependant, voit dans Balthasar une vision différente de l’espoir. Notant à la fois l’utilisation par Balthasar de prières liturgiques pour le salut de tous à l’appui de son argument et la tentative de Martin de dissocier l’espérance théologique de l’espérance humaine, il déclare: “ Après tout, toute espérance qui trouve son expression dans la Prière eucharistique de la Messe catholique, de tous les lieux, et qui traite en outre du sort éternel du prochain, semblerait à première vue être une espérance théologique par excellence s’il y en avait une.”[67] Oakes pense que, puisque l’espérance pour tous s’exprime dans les prières officielles de la messe et ailleurs, comme le note Balthasar, il doit s’agir d’une espérance théologique.[68] Par conséquent, nous voyons une division dans l’opinion sur ce que Balthasar entendait par son utilisation de l’espoir dans L, quelque chose à quoi on devrait s’attendre s’il se confond comme je le prétend.
Cette division n’est pas seulement au sein de la littérature secondaire, mais L elle-même. Comme indiqué ci-dessus, Balthasar appelle l’espérance, “la remise confiante de soi au Seigneur, qui prédomine sur les puissances opposées et à qui l’on s’abandonne.”[69] L’utilisation de la ”confiance » relie l’espérance à la compréhension de la foi du Nouveau Testament, et la référence de Dieu comme ayant le pouvoir sur le mal montre Sa capacité à accomplir ce qu’Il veut. Ainsi, cette espérance est théologique, liée à la fois à la foi et à la capacité de Dieu à réaliser Ses promesses. Notez également“ « Toute l’Écriture est pleine de l’annonce d’un salut qui lie tous les hommes par un Rédempteur qui rassemble et réconcilie tout l’univers. Cela est tout à fait suffisant pour nous permettre d’espérer le salut de tous les hommes sans entrer ainsi en contradiction avec la Parole de Dieu.”[70] Que cet espoir ait une base solide dans les Écritures est une preuve supplémentaire que Balthasar pense qu’il s’agit d’un espoir théologique. Cependant, Balthasar exprime également qu’il s’agit d’un espoir humain. Il écrit, « [Nous] n’avons pas le droit de regarder à l’avance les cartes du juge. Comment peut-on assimiler l’espoir à la connaissance ? J’espère que mon ami se remettra de sa grave maladie – est-ce que je le sais donc?”[71] Espérer qu’un ami malade se rétablisse, une circonstance particulière, n’a pas de base de certitude dans la foi ou la révélation. Selon la maladie et la disponibilité des soins, il peut même ne pas être un espoir rationnel. Probablement, il a un élément fort de vœu pieux. Puisque l’espérance est défendue à la fois comme ce qui est censé avoir une base dans l’Écriture et comme ce qui est un simple désir, le fait que Balthasar confond les deux est clair.
Les résultats de cette confusion sont une plus grande poussée vers l’universalisme, en particulier pour celui qui n’est pas conscient de cette distinction et assume l’espoir de Balthasar d’être théologique.[72] Comme l’écrit Brotherton,
si nous avons une espérance théologique pour le salut de tous, alors il doit y avoir une promesse dans la révélation que le salut sera accordé à tous, si l’on comprend l’espérance comme une réponse à une promesse révélée. Balthasar ne veut pas tirer une telle conclusion explicitement., mais il est inévitablement implicite si l’on ne fait pas la distinction entre la vertu théologique de l’espérance et l’espérance qui est simplement naturelle If Si Balthasar voulait soutenir, au contraire, que nous devons avoir un espoir naturel que tous soient sauvés, il n’y aurait aucun poids dans la conclusion que peut-être l’enfer est vide, car il n’y a pas besoin de correspondance entre nos espoirs humains et nos réalités surnaturelles. Balthasar ne considère pas la possibilité que, dans la prière, nous puissions apporter à Dieu des désirs conditionnels qui appartiennent à l’amour naturel pour l’humanité.[73]
En somme, si l’on a une espérance théologique pour le salut universel, cette espérance doit être fondée sur la foi, dans une promesse révélée de Dieu de sauver tous. Si l’on a une espérance théologique, alors, il s’ensuit qu’il doit y avoir une raison d’avoir foi en le salut universel, que Dieu nous a révélé cette réalité tout comme Il a la résurrection prochaine des morts. Celui qui croit que Dieu a révélé qu’Il sauvera tous les hommes est un universaliste. Il s’ensuit logiquement que, comme la foi est une condition nécessaire à l’espérance théologique et qu’une promesse divine est nécessaire à la foi, celui qui espère le salut universel deviendrait un universaliste.
Mais, Balthasar ou un universaliste affirmera sûrement, l’Écriture offre une base solide pour cette espérance, peut-être en 1 Tim 2:4, “Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité. » Mais comment interprète-t-on ”vouloir » ici? Cela nous amène à l’argument final de L ce qui conduit à l’universalisme : sa compréhension de la volonté divine. Comme on l’a vu plus haut, Balthasar rejette la distinction apparente entre la volonté antérieure de Dieu et la volonté conditionnelle. La volonté de Dieu, pour Balthasar, semble assez simple. Il est simplement, puisqu’il manque un aspect conditionnel, antérieurement inviolable. Rien ne peut se produire sans que Dieu le veuille, elle-même une revendication incontestable dans la théologie classique. Cependant, en raison du rejet de la distinction de volonté par Balthasar, il doit construire sa théologie d’une manière qui diminue considérablement, sinon élimine, la capacité humaine de résister à Dieu. Comme le note Brotherton,
Si l’on accepte Dieu comme ipsum esse [comme Augustin et Thomas] Bal [alors] la liberté finie dépend radicalement du pouvoir de l’être suprême nécessaire Bal Balthasar semble être du côté des Augustins et des thomistes dans ce débat, et, à mon avis, à juste titre. Mais quand on n’accepte pas la distinction entre les volontés antérieures et les volontés subséquentes en Dieu, l’universalisme qui en découle est presque inévitable…[74]
Si la grâce est offerte à tous, comme le dit le point de vue catholique, et que les gens ne peuvent pas résister à la grâce, alors l’universalisme suit nécessairement. Si nous positons des êtres humains si radicalement dépendants de Dieu, sans la capacité d’agir contre ce qu’un thomiste appellerait Sa volonté antérieure (et Balthasar juste “la volonté de Dieu”), alors il ne semble y avoir aucune chance qu’une personne aille en enfer. Au contraire, si Dieu est souverain sur tout, alors une personne en enfer semblerait être un échec de la part de Dieu, quelque chose qui ne peut être admis.
Nous pouvons voir les tensions entre la volonté divine et la volonté humaine, et que l’absence de distinction de Balthasar l’oblige à voir l’enfer comme un échec divin, au sein même du texte. Tout en essayant de percer les mystères de la grâce avec une humilité admirable, Balthasar écrit,
Ici, nous arrivons à des eaux profondes, dans lesquelles chaque esprit humain commence à patauger. La défiance humaine peut-elle vraiment résister jusqu’au bout à l’assomption représentative des péchés par le Dieu incarné ? Si l’on répond à cela avec confiance et catégoriquement: « Oui, l’homme peut le faire” et remplit ainsi l’enfer de opposants, alors les théologiens devront à nouveau établir d’étranges distinctions dans la volonté de Dieu pour grace…To pousser plus loin dans ces eaux profondes ne nous est pas permis, Nous devons nous arrêter à cette observation: il serait dans la puissance de Dieu de permettre à la grâce grow de devenir suffisamment puissante pour être sa grâce « efficace » pour tous les pécheurs. Mais c’est précisément quelque chose que nous ne pouvons que espoir pour.[75]
Notez sa déclaration selon laquelle « il serait dans la puissance de Dieu de permettre à la grâce grow de devenir suffisamment puissante enough » pour que tous les pécheurs soient sauvés. C’est ce que Balthasar espère, non pas que tous accepteraient la grâce de Dieu, mais que la grâce de Dieu deviendrait suffisamment puissante pour que tous entrent au ciel, que la grâce et la volonté divine “déjoueraient” la liberté humaine.[76] La prémisse cachée est que le facteur limitant du salut est la grâce, pas refus humain. Par conséquent, si l’on est perdu en enfer, c’est parce que Dieu ne l’a pas voulu ou qu’Il n’était pas assez puissant pour y parvenir, deux possibilités qui sont impossibles dans la tradition dont Balthasar opère. Comme l’écrit Thomas Joseph White“ » En refusant de s’approprier la distinction mentionnée ci-dessus, [Balthasar] rejette avec elle une réception authentique de l’enseignement de la Tradition catholique sur le caractère « résistible’ de la grâce salvatrice… Par conséquent, le mal moral persistant doit nécessairement être vu comme une réalité engendrée par le absence de l’initiative divine.”[77] Le rejet par Balthasar de la distinction de volonté crée une grâce irrésistible, semblable au modèle de Jean Calvin ou de Barth. L’existence des gens en enfer serait alors le résultat direct du fait que Dieu ne leur offre pas la grâce, plutôt qu’un libre refus de Dieu de la part du pécheur, Il n’y a pas de place pour que Dieu “ soit frustré par la méchanceté de l’homme.”[78]
Compte tenu de cette contrainte, Balthasar doit choisir soit une expiation limitée calviniste, soit une interprétation littérale de 1 Timothée 2:4. Si nous positons un Dieu tout-aimant, soutient Balthasar, celui qui est amour et source de toute bonté, nous ne pouvons pas facilement soutenir qu’Il ne donne pas à ses enfants tombés la capacité de revenir à Lui. Puisque Dieu veut que tous soient sauvés, et puisque Dieu a le pouvoir d’amener cela au-dessus de tout refus humain, il faut que tous soient sauvés, de peur que “l’enfer reste plus fort que [Christ]” et que nous nous retrouvions avec “la futilité ultime de la Croix.”[79] Alors que Balthasar affirme constamment que ces pensées et ces arguments devraient aboutir à un fort espoir de salut de tous, plutôt qu’à l’universalisme, on peut voir la forte traction vers la conclusion qu’il faut croire, plutôt que simplement espérer, le salut de tous. Cette conclusion pourrait être facilement évitée si l’on conservait la distinction importante et utile entre les volontés antérieures et les volontés subséquentes, estimant que “Dieu a délibérément créé des créatures libres avec le pouvoir de nier ses mouvements résistants (ou de contrecarrer sa volonté antérieure), et bien que Dieu soit certainement assez puissant pour surmonter de telles nihilations, la volonté salvifique de Dieu ne contredit pas sa volonté créatrice.”[80]
D’après les discussions précédentes, il devrait être clair que l’argument de Balthasar pour l’espoir à l’intérieur L est vraiment un argument caché pour l’universalisme. Bien que j’ai tendance à penser qu’il était au courant de cette conclusion, et peut-être l’a-t-il appuyée, ce n’est pas ce que je soutiens ici. Si l’on procède, comme le fait Balthasar, avec les deux prémisses selon lesquelles Dieu veut que tout soit sauvé et que ce n’est pas une certitude révélée qu’il y en a en enfer, des déclarations avec lesquelles les catholiques seraient probablement d’accord, puis qu’on y ajoute ses trois prémisses spécifiques: premièrement, qu’il existe une fente irréconciliable dans les Écritures entre les passages universellement salvateurs et les passages damnatoires; deuxièmement, qu’il n’y a pas de différence déclarée ou forte entre l’espérance humaine et l’espérance divinement fondée; et, troisièmement, que nous ne pouvons pas diviser la volonté de Dieu de sorte qu’une partie de celle-ci, l’antécédent , peut-être frustré alors qu’Il accomplit encore Sa volonté en faisant sortir le bien du mal par la volonté qui en découle, nous nous retrouvons avec la nécessité de minimiser les passages infernaux du Nouveau Testament, supposons que l’espérance du salut de tous est fondée sur la révélation, et que Dieu obtient toujours ce qu’Il veut simplement; en bref, des prémisses de Balthasar, nous concluons à l’universalisme.
Bibliographie
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Ce livre est au centre de toute la discussion. Balthasar y présente et défend son universalisme plein d’espoir, l’idée que nous devons espérer le salut de tous.
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Cette source décrit les différences entre Augustin, Thomas d’Aquin et Balthasar en ce qui concerne l’espérance. Il parle de l’inclusion de la charité dans l’espérance qui se produit chez Thomas d’Aquin et comment Balthasar l’utilise pour faire de l’espérance pour le salut de tous une nécessité.
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Cet article traite des écrits œcuméniques de Balthasar. Elle pose la question de savoir à quoi ressemblent le salut et l’eschatologie par rapport au dialogue avec les religions non chrétiennes
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Cette source soutient que la solution correcte au problème Balthasar poises est une suspension du jugement concernant le nombre des sauvés. Il examine la position de Balthasar et note son acceptabilité tout en approuvant un “scepticisme sain”.
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Cette source interroge le “comment” de l’espoir de Balthasar pour le salut universel des pécheurs les plus endurcis. Il considère quelques possibilités et soutient que Balthasar pense que ce “comment » s’accomplit par la conversion dans la mort. Cette source note le chevauchement important dans la pensée de Balthasar entre son Osons L’Espérer et sa théologie du samedi Saint.
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Cet article explique comment Maritain peut éviter l’universalisme vers lequel tend la compréhension de la grâce par Balthasar. Il offre un moyen de concilier le désir divin que tous soient sauvés et le choix de certains de rejeter cette offre.
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Cette source examine la relation entre la grâce et la nature dans la pensée de Balthasar. L’auteur montre ensuite pourquoi Lonergan et Maritain ont mis en avant une meilleure compréhension de cette relation avant d’examiner enfin les implications eschatologiques de leur pensée contrairement à Balthasar.
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Cet ouvrage examine la nature de la pensée universaliste sur la liberté humaine, arguant que sa certitude détruit notre liberté. Il fait ensuite référence à “l’universalisme subjonctif » de Balthasar qui devrait être plus nuancé compte tenu de l’enseignement catholique dominant sur la grâce.
Dulles, Avery Robert Cardinal. « La population de l’Enfer.” Premières Choses 133 (mai 2003): 36-41.
Cet article se concentre sur la perte d’une conception de l’enfer dans la pensée chrétienne. Cette source donne un aperçu utile de l’argument de Balthasar, rien de ses difficultés tout en affirmant son orthodoxie.
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Cette source aborde le thème de l’enfer à travers l’histoire jusqu’au 20th siècle. Il y a une section à l’intérieur concernant le dialogue entre Barth et Balthasar sur le salut, notant les différences professées entre les deux. La source donne un résumé utile de la position de Balthasar.
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Cet article existe pour s’appuyer sur le livre de Martin sur l’universalisme Beaucoup Seront-Ils Sauvés?. Les universalistes ou les adeptes de la double prédestination ne peuvent pas posséder d’espoir, de même que ceux qui se rapprochent de l’universalisme, soutiennent-ils. Cet article est utile comme critique de Balthasar dans la mesure où il se rapproche de l’universalisme.
Harkins, Franklin T. « Les premiers Thomas d’Aquin sur la question du Salut universel. Ou Comment un Chevalier Peut Choisir de Ne Pas Monter À Cheval,” Nouveaux Blackfriars 95 (2014): 208-17.
Cet article examine la pensée de Thomas d’Aquin sur 1 Timothée 2:4 et son utilisation de la distinction de Jean Damascène entre l’antécédent divin et la volonté conséquente. Il examine son argument selon lequel on ne peut pas lire ce passage comme approuvant la prédestination universelle de tous car cela saperait le libre arbitre humain.
MacDonald, Gregory ed. ”Tout ira bien » : Explorations de l’Universalisme et de la Théologie chrétienne, d’Origène à Moltmann. Eugene: Cascade Books, 2011.
Cette source combine la pensée de nombreux universalistes de l’histoire chrétienne. Il comprend un chapitre utile écrit par le célèbre défenseur de Balthasar Edward T. Oakes SJ concernant à la fois son universalisme plein d’espoir et la descente du Christ aux enfers.
Je ne sais pas. « Opiacé des théologiens.” Premières choses: Un Journal Mensuel de la Religion et de la Vie Publique, n° 298 (déc. 2019): 27-37.
Cet article parle des difficultés d’une affirmation forte de l’universalisme, y compris l’Écriture et la tradition de la plupart des grandes églises chrétiennes. L’article est utile dans la mesure où il fournit des arguments généraux contre l’universalisme et les difficultés à l’affirmer.
La Rédemption du Diable: Une Nouvelle Histoire et Interprétation de l’Universalisme chrétien. Grand Rapids: Baker Academic, 2018.
Cette histoire en deux volumes de l’universalisme chrétien est une ressource inestimable pour comprendre le contexte de la discussion. De plus, le deuxième volume contient une longue section sur Balthasar et la pensée catholique.
Martin, Ralph. » Balthasar et le Salut : Qu’Enseigne-t-Il Vraiment ?” La Revue de Théologie Josephinum 21, no. 2 (Sum 2014): 313-41.
Cet article examine la pensée de Balthasar dans Osons L’Espérer contre les critiques récentes. Il soutient que la réception commune de son enseignement conduit à la présomption de salut contre les enseignements de l’Église.
Beaucoup Seront-Ils Sauvés?: Ce que Vatican II Enseigne réellement et Ses Implications pour la Nouvelle Évangélisation. Grand Rapids : Wm. Le Pub B. Eerdmans. Co., 2012.
Ce livre examine les enseignements énoncés dans Lumen Gentium chapitre 16 sur l’espérance du salut de ceux qui n’ont pas entendu l’Évangile et plaide pour le besoin continu et urgent d’évangélisation. Il contient également un chapitre vaste et critique sur la notion d’universalisme optimiste ou subjonctif de Balthasar.
Nicolas, Stuart. » Pouvons-Nous Oser Espérer?” Journal de Heythrop 59, n ° 2 (mars 2018): 240-51.
Cet article tente de défendre Balthasar contre ceux qui le qualifient d’hérétique tout en le distançant des universalistes, c’est-à-dire pourquoi il peut licitement tenir ce qu’il détient. Il examine les lignes d’argumentation communes contre Balthasar et montre pourquoi ils manquent d’autorité. Plus précisément, il note le caractère non systématique et spéculatif du travail de Balthasar.
Oakes, Edward T. » Sauvé De Quoi?: Sur la Prédication de l’Enfer dans la Nouvelle Évangélisation.” Pro Ecclesia 22, n ° 4 (automne 2013): 378-94.
Cette source est un examen critique de Martin Beaucoup Seront-Ils Sauvés?. Il aborde les faiblesses de son traitement de Balthasar et plaide en faveur de ses vues contre Martin.
O’Connor, James T. « Von Balthasar et le salut.” La Revue Homilétique et Pastorale 89 (juillet 1989): 10-21.
Cet article serait le premier que je recommanderais à tous ceux qui s’intéressent au sujet. Il fournit une critique courte et directe de l’argument de Balthasar qui expose tous les problèmes majeurs dans L. Je suis presque surpris qu’il y ait eu un débat continu après L après la publication de cet article.
Parry, Robin A. et Partridge, Christopher H. eds. Salut universel ? Le Débat Actuel. Grand Rapids : W.B. Eerdmans Publishing Company, 2004.
Ce livre contient une compilation utile d’essais de divers théologiens sur le thème de l’universalisme. Il donne de bonnes informations de base au débat dans lequel Balthasar et ses interlocuteurs s’engagent.
Un bâton de pitre, Alyssa Lyra. Lumière dans l’obscurité. Hans Urs von Balthsar et la Doctrine catholique du Christ Décent en Enfer. Grand Rapids: W.B. Eerdmans Publishing Company. 2007.
Ce livre traite des problèmes avec l’enseignement de Balthasar sur le décent du Christ en Enfer. Il comprend également une petite section qui relie cet enseignement à son universalisme plein d’espoir.
Il y a des gens qui sont là. « Le Ciel Attire et l’Enfer Repousse: Une Interprétation Dynamique de Balthasar Osons-Nous Espérer « Que Tous les Hommes Soient Sauvés »?” Pro Ecclesia 25, no. 3 (Somme 2016): 321-36.
Cet article a pour but de clarifier l’une des caractéristiques que l’auteur considère comme distinguant la pensée de Balthasar de l’universalisme. Il examine le caractère dynamique de son traitement de l’Écriture et de l’espérance et montre pourquoi une compréhension correcte de cela fait taire nombre de ses critiques.
Cet article examine la relation entre Balthasar et Thomas d’Aquin sur le thème de l’espoir et de la réprobation et la façon dont le premier lit le second. Il continue ensuite à combler les lacunes du traitement de Balthasar de Thomas d’Aquin et donne un moyen par lequel Thomas d’Aquin peut être lu comme accordant une licence pour un espoir pour tous.
Blanc, Thomas Joseph. “Sur la Possibilité Universelle du Salut.” Pro Ecclesia 17, no. 3 (Sum 2008): 269-80.
Cette source aborde la question du salut universel en se référant à la théologie du samedi Saint de Balthasar. Bien que le sujet ne soit pas spécifiquement Osons L’Espérer, il fournit encore un regard important sur sa pensée en référence au salut universel.
» Von Balthasar et Journet sur la Possibilité Universelle du Salut et la Double Volonté de Dieu.” Nova et Vetera 4, no 3 (Sum 2006): 633-65.
Cette source examine la distinction chez Thomas d’Aquin entre la volonté antérieure et conséquente de Dieu et son appropriation par Charles Journet. Il soutient que le rejet de cette distinction par Balthasar tend sa pensée vers l’universalisme nécessaire.
[1] Voir Matthieu 7:13-14; 25:31-46; Jean 5:24, 28-29; Marc 3:29:16:15-17; Luc 12:8-10; Hébreux 6:4-8; 10:26-31; Révélations 21:5-8; 1 Corinthiens 6:9-11, entre autres.
[2] Cette compréhension a récemment été vivement critiquée par le théologien David Bentley Hart. Pour être honnêtement en désaccord avec l’universalisme, il faut maintenant passer par lui. Bien que j’aie mes réflexions sur la question, la question de l’universalisme est loin au-delà de ce travail.
[3] Voir le chapitre deux de McClymond La Rédemption du Diable Une Nouvelle Histoire et Interprétation de l’Universalisme chrétien (Grand Rapids: Baker Academic, 2018), pour une discussion sur les origines de l’universalisme chrétien. Pour une critique forte de l’histoire de McClymond, voir la critique de David Bentley Hart de son livre dans « ‘Gnosticism’ and Universalism: A Review of ‘The Devil’s Redemption », sur le blog Orthodoxie Éclectique.
[4] Voir 1Timothée 2:1-6, 4:10, 2 Pierre 3:9, Romains 5:12-21, 11:32 Jean 3:16, 5:24, 6:37-40, 12:32, 17:23, Éphésiens 1:10, Colossiens 1:20 et Tite 2:11. Cette liste ne se veut pas exhaustive.
[5] Voir l’annexe G de McClymond dans Diable pour une liste des différents types.
[6] McClymond écrit“ « Balthasar a rapidement acquis une réputation, en particulier parmi ceux de la hiérarchie catholique, de conservateur fiable », bien que dans la note de bas de page, il mentionne que “L’image conservatrice était basée en grande partie sur l’opposition de Balthasar à certaines vues progressistes plutôt que sur une compréhension ou une appréciation plus complètes de ses vues positives”. Diable, 892.
[7] Chapitre 1 de L détaille les controverses précédentes auxquelles Balthasar entend faire taire avec son travail. La deuxième section du livre, Un Court Discours sur l’Enfer était lui-même une réplique publiée plus tard à ceux qui critiquaient l’œuvre originale.
[8] Alyssa Pitstick, Lumière dans l’obscurité. Hans Urs von Balthasar et la Doctrine catholique de la Descente du Christ aux Enfers, (Grand Rapids : W.B. Eerdmans Publishing Company), 2007.
[9] Jean-Pierre Martin, Beaucoup Seront-Ils Sauvés? Vatican II et ses implications pour la Nouvelle Évangélisation, Grand Rapids: Pub Wm B. Eerdmans. Co., 2012.
[10] Voir la critique des deux Oakes du livre de Martin « Sauvé de quoi?: Sur la Prédication de l’Enfer dans la Nouvelle Évangélisation, ” Pro Ecclesia 22, no. 4 (automne 2013): 378-94, et aussi réponses de Oakes à Pitstick dans Premières Choses « Balthasar, l’enfer et l’Hérésie: un échange », 168 (décembre 2006): 25-32 et le dernier “Plus sur Balthasar, l’enfer et l’Hérésie” dans le numéro de janvier de l’année suivante.
[11] Le Cardinal Avery Dulles “La population de l’Enfer”, Premières Choses, 133 (mai 2003): 36-41.
[12] Jean-Baptiste, Diable, 829-926
[13] Pour une histoire de la résurgence et du rejet continus de l’universalisme, voir le chapitre un de La Rédemption du Diable. Voir aussi la note de bas de page 3.
[14] L’idée que la grâce du salut n’est offerte qu’à quelques-uns a été condamnée par Innocent X dans son 1658 Cum Occasione contre les jansénistes. En ce qui concerne l’absence de déclarations de l’Église contraignantes sur la population de l’enfer, nous ne devrions pas être surpris. Comme l’écrit O’Connor dans sa critique de L « Von Balthasar et le Salut,” La Revue Homilétique et Pastorale 98 (juillet 1989) page 18“ « Il est indéniablement vrai que l’Église a jamais fait le contraire de la canonisation et a envoyé tout individu humain en enfer. C’est un fait. Cependant, il est douteux que ce fait ait une signification quelconque dans le présent débat. La mission de l’Église est d’enseigner la vérité, de prêcher le salut, de proposer des modèles pour bien vivre la vie chrétienne et de mettre en garde contre les actions et les formes de vie qui conduiront à la perte éternelle. Il faut se demander si elle a reçu la connaissance ou le pouvoir de déterminer et de proclamer la négatif résultats de toute vie humaine individuelle.”
[15] Voir Hans Urs von Balthasar, Osons-Nous Espérer Que Tous Les Hommes Soient Sauvés? Avec un court Discours sur l’Enfer, (San Francisco : Ignatius Press: 1988), 16-18, pour les œuvres auxquelles il répond.
[16] L, 178.
[17] L, 29.
[18] L, 21-22. Dans le cas où quelqu’un souhaite évoquer la distinction supposée entre les Paulins de la paternité, nous voyons également des menaces de damnation dans Corinthiens, un texte que la plupart des érudits supposent avoir une authentique paternité paulinienne.
[19] D’autant plus que les écritures du Nouveau Testament ont été écrites après la Résurrection, y compris les passages qui parlent d’une damnation éternelle apparente.
[20] L, 22.
[21] Ibid. Balthasar ne précise pas pourquoi ni de quelle manière cette « place appropriée » du Jésus d’avant Pâques est différente en effet de la diminution de leur impact.
[22] L, 23.
[23] L 69. Les citations d’Augustin proviennent de Cité de Dieu XXI, 23. Augustin adopte un point de vue différent de 1 Tim 2:4 que le littéral. Il suppose que cela signifie que Dieu veut que certaines personnes de toutes les classes et de tous les groupes soient sauvées plutôt que littéralement toutes.
[24] L 45.
[25] L 43.
[26] L 173.
[27] L 73-4. Pour voir l’histoire contestée de Balthasar sur le développement de la doctrine augustinienne de la prédestination par opposition aux pères pré-nicéens, voir les pages 47-72. Pour une critique solide et importante du traitement de ces figures par Balthasar, sans Augustin, voir O’Connor « Von Balthasar », 15; Martin, Seront Nombreux, 168; et Martin, « Balthasar et le salut », 335-6.
[28] Pour une meilleure compréhension de la licéité de l’utilisation de Thomas d’Aquin par Balthasar, voir ces cinq articles: Brian Barrett, « Thomas d’Aquin et von Balthasar sur l’Espoir du Salut universel.” Journal de Thêta Alpha Kappa 30, no 2 (automne 2006): 56-69, Joshua Brotherton, “Présuppositions de l’Espoir Universaliste de Balthasar et de la Proposition Eschatologique Alternative de Maritain.” Études Théologiques 76, no. 4 (décembre 2015): 718-41 (en particulier sa discussion sur les pages 725-730 sur la vertu de l’espérance chez Thomas d’Aquin), Franklin T. Harkins, “Les Premiers Thomas d’Aquin sur la question du Salut Universel. Ou Comment un Chevalier Peut Choisir de Ne Pas Monter À Cheval,” Nouveaux Blackfriars 95 (2014): 208-17, Joseph Trabbic, « Thomas D’Aquin Peut-Il Espérer Que Tous Les Hommes Soient Sauvés?” Journal de Heythrop 57, no 2 (mars 2016): 337-58, et Thomas Joseph White, « Sur la Possibilité Universelle du Salut.” Pro Ecclesia 17, no. 3 (Sum 2008): 269-80.
[29] L 74.
[30] L 75.
[31] L 78, citant l’article de Hans-Jurgen Verweyen « Das Leben aller als ausserster Horizont der Christologie.” Et L 174.
[32] L 166.
[33] L 83.
[34] L 48.
[35] L 45.
[36] Thomas Joseph White OP discute de ce développement et de la position de Balthasar à ce sujet dans son « Von Balthasar et Journet sur la Possibilité Universelle du Salut et la Double Volonté de Dieu.” Nova et Vetera 4, no 3 (Sum 2006): 633-65. Plus précisément, voir page 43. Notez que cette division n’est pas destinée à contredire la simplicité complète de Dieu ou Son absence de propriétés accidentelles. Cela s’apparente à la “division” entre la justice et la miséricorde de Dieu qui, bien qu’elles soient essentiellement les siennes et ne font qu’une seule et même chose, nous apparaissent comme des attributs distincts.
[37] Thomas Joseph White, » Von Balthasar et Journet « , 643.
[38] L, 23-24.
[39] L 24. L’affirmation de Balthasar selon laquelle la distinction dans la volonté divine conduit nécessairement à ou est la double prédestination condamnée semble être incorrecte. Par exemple, le pape Innocent X condamne l’idée janséniste selon laquelle le Christ ne meurt que pour les élus et que la grâce ne leur est offerte qu’à eux dans son 1658 Cum Occasione. L’idée de la distinction dans le divin verra la note de bas de page 33 et l’autre article de White “Sur la Possibilité Universelle du Salut.” Pro Ecclesia 17, no. 3 (Sum 2008): 269-80 pour les articles qui soutiennent la notion que la grâce est offerte à chacun tout en tenant également à la notion que Dieu permet, par sa volonté conséquente, aux humains de rejeter cette grâce.
[40]Avery Robert Cardinal Dulles, « La population de l’enfer”, Premières Choses 133 (mai 2003): 40.
[41] Edward T. Oakes, » Sauvé De Quoi?: Sur la Prédication de l’Enfer dans la Nouvelle Évangélisation, ” Pro Ecclesia 22, n ° 4 (automne 2013): 393.
[42] Ibid, 394.
[43] Stuart Nicholson, « Pouvons-nous Oser espérer?” Journal de Heythrop 59, n ° 2 (mars 2018): 246.
[44] Ralph Martin, » Balthasar et le Salut: Qu’Enseigne-t-Il Vraiment?” La Revue de Théologie Josephinum 21, no. 2 (Sum 2014): 321.
[45] L, 218-221. Les italiques sont en L, l’accent est le mien.
[46] Martin, « Balthasar », 321. Pour les endroits où Balthasar propose de se disputer moins, voir les pages 113, 178 et 187. La déclaration de Martin sur le rétablissement d’une maladie fait référence à L 166.
[47] Alors que l’existence de passages apparemment contradictoires dans les Écritures n’est pas nouvelle, l’idée de Balthasar selon laquelle on ne peut et ne doit pas tenter de synthèse est quelque chose qui, selon McClymond, est née en 18th bourse protestante du siècle. Voir La Rédemption du Diable, 1049. Notez également que l’utilisation de cette herméneutique par Balthasar est critiquée par ses détracteurs et ses partisans. Voir Martin, Seront Nombreux, 136-164, surtout 147-161.
[48] Nicholson, Pouvons-Nous Oser, 247. Nicholson tente d’expliquer cette faiblesse dans l’argument de Balthasar en affirmant L comme un simple travail de ”réflexion spirituelle » et non apologétique. Notez que tout le premier chapitre de L, ”La Charge et la question », montre que Balthasar écrit cet ouvrage pour se défendre des critiques, c’est-à-dire pour donner un apologie.
[49] Oakes, Sauvé De Quoi, 388.
[50] Cameron Surrey“ « Le Ciel Attire et l’Enfer Repousse: Une Interprétation dynamique de Balthasar Osons-Nous Espérer Que Tous les Hommes Soient Sauvés?’” Pro Ecclesia 25, n ° 3 (Somme 2016) 321.
[51] Joshua Brotherton, « Espoir et enfer: La suspension du Jugement Balthasaire »” Le Thomiste 81, n ° 1 (janvier 2017): 105.
[52] Martin, Beaucoup Seront-Ils Sauvés?, 138-139.
[53] L, 22.
[54] Notez les nombreuses qualifications qu’il donne à ce sujet aux pages 21 et 22. James T. O’Connor dans « Von Balthasar et le salut”, La Revue Homilétique et Pastorale 98 (Juillet 1989): 10-21 note comment le “Court Discours sur l’enfer”, plus tard, exclut entièrement cette ligne d’argumentation de sa discussion sur le NT, suggérant que Balthasar se rend compte de la faiblesse de ce point et ne souhaite plus l’argumenter.
[55] Jean-Pierre Martin, Beaucoup Seront-Ils Sauvés?: Ce que Vatican II Enseigne réellement et Ses Implications pour la Nouvelle Évangélisation. Grand Rapids : Wm. Le Pub B. Eerdmans. Co., 2012, 146.
[56] L 32-33. Les italiques sont celles de Balthasar. Il cite “l’enfer” de Rahner dans Sacramentum Mundi II, p. 736.
[57] Martin dans Seront Nombreux note à la fois comment cette herméneutique contredit le grand poids de la tradition chrétienne (139, 150) et même Oakes pense que la parabole des chèvres et des moutons n’est qu’un simple avertissement (144). McClymond dans La Rédemption du Diable note que cette vision anthropocentrique de l’Écriture n’était pas couramment utilisée avant le 20th siècle (1050).
[58] Traduction NIV.
[59]L, 139.
[60] NIV, 1 Co 6, 9-10.
[61] L, 139.
[62] D II-II, q18 a4.
[63] Ibid, ad 3.
[64] D I-II q40 a1.
[65] D I-II q40 a6.
[66] Nicholson, Pouvons-nous Oser, 246.
[67] Oakes, Sauvé De Quoi, 386. Oakes ne semble pas non plus conscient de la place de cette distinction chez Thomas, disant même sur la même page “On ne sait pas comment ou pourquoi cette distinction est établie en premier lieu »” en référence à Martin, Seront Nombreux, 174. Voir L 35-36 dans les notes de bas de page pour les lieux où Balthasar fait référence à l’espérance exprimée dans les prières liturgiques.
[68] Il semble que même les prières officielles, distinctes de celles qui sont personnelles et donc plus susceptibles d’exprimer une espérance naturelle, peuvent exprimer une espérance simplement naturelle. Par exemple, le Notre Père exprime à la fois une espérance théologique “pardonne-nous nos péchés”, car le pardon est fondé sur la miséricorde de Dieu, et une espérance naturelle “ donne-nous aujourd’hui notre pain quotidien”, car la subsistance quotidienne de Dieu n’est pas fondée sur une promesse de révélation.
[69] L, 43.
[70] L, 114. Citation de L. Lochet L’enfer fait partie des Bonnes Nouvelles, 1981, 127-8.
[71] L, 166.
[72] Il peut être contesté ici, pourquoi devons-nous supposer que l’espoir évoqué dans L est-ce théologique? Je réponds que L est un ouvrage écrit par un théologien, en réponse aux critiques de sa théologie, elle-même théologique. Le bon sens nous dicte de supposer que l’espoir dont il est question ici est théologique jusqu’à preuve du contraire.
[73] Joshua Brotherton, « Présupposés de l’Espoir Universaliste de Balthasar et de la Proposition Eschatologique Alternative de Maritain.” Études Théologiques 76, n ° 4 (décembre 2015): 726. Cet article montre très bien les tendances universalistes des conceptions de Balthasar à la fois de l’espérance et de la relation entre la grâce et la volonté divine.
[74]Brotherton, » Présuppositions », 722.
[75] L, 208, 210.
[76] L 221. La distinction que Balthasar postule entre la liberté humaine outrageante et accablante ne reçoit aucune défense de fond; il est difficile de voir en quoi cette distinction n’est pas simplement rhétorique.
[77] Blanc, ”Double Volonté », 665. Italique dans l’original.
[78] L 184.
[79] L 26, 27. Balthasar écrit ceci en réponse à la connaissance “certaine” de Newman que certains sont en enfer, ce qui implique que si tel était le cas, l’enfer serait plus fort que Dieu et la Croix serait un acte futile.
[80] Brotherton, » Présuppositions », 729.