Par Gillian Richards, Université catholique d’Amérique
Les critiques de la théorie des droits naturels disent souvent que le langage des droits concerne principalement les libertés. Comme l’a dit Mary Ann Glendon dans son livre Discours sur les Droits, « Les revendications, et les pouvoirs, et l’accent mis sur les devoirs et les obligations ont été largement perdus. Notre discours sur les droits, dans son absolu, favorise des attentes irréalistes, accentue les conflits sociaux et inhibe le dialogue qui pourrait conduire à un consensus, à un accommodement ou du moins à la découverte d’un commun ” (Glendon, 14). Les thomistes, en particulier, ont fait valoir que les devoirs devaient être au premier plan de la conversation sur les droits. Les théoriciens modernes des droits omettent donc cette tâche cruciale. Certains prétendent également qu’il y avait une rupture indissociable, ou un “tournant”, entre les penseurs traditionnels du droit naturel et les théoriciens modernes des droits naturels tels que Locke et Hobbes.
Bien qu’il n’y ait peut-être pas de continuité stricte entre les penseurs anciens, médiévaux et modernes, je soutiendrai que la compréhension de Thomas d’Aquin de jus est compatible avec certaines conceptions des droits naturels (notamment celle de John Locke). Nous ne pourrons peut-être pas réconcilier certains penseurs modernes, tels que Hobbes, avec Thomas d’Aquin. Mais la théorie du droit naturel s’accorde de diverses manières avec la compréhension de Locke de l’état de la nature et du Dieu de la nature. L’accent mis par Locke sur l’individu et les droits découlant de la propriété que l’individu a en sa personne peuvent rendre son récit nettement moderne. Pourtant, Locke conserve une distinction solide entre Créateur et création, ce qui façonne sa compréhension de la loi de la nature de manière à ce que son récit soit conciliable de manière cruciale avec la théorie du droit naturel de Thomas d’Aquin. Cela dit, une théorie robuste du droit naturel telle qu’articulée par Cicéron, Thomas d’Aquin et John Finnis donne aux théories des droits naturels leur cohérence ultime.
Thomas d’Aquin sur Jus: John Finnis
La subjectivité du langage des droits naturels est souvent citée comme preuve de la divergence entre les droits naturels et la tradition du droit naturel. En effet, des penseurs tels que John Finnis ont soutenu à l’origine qu’il n’existe pas une telle doctrine des droits subjectifs La pensée de Thomas d’Aquin. D’autres, comme l’historien Brian Tierney, soutiennent que bien que Thomas d’Aquin n’utilise pas le “droit” dans un sens subjectif, c’est néanmoins une idée populaire au Moyen Âge. Fr. Dominic Legge — comme il sera discuté dans une section ultérieure – soutient de manière convaincante que Thomas d’Aquin détenait en fait une théorie des droits naturels subjectifs qui coïncidait avec sa téléologie.
Le nouveau théoricien du droit naturel John Finnis reconnaît dans Droit Naturel et Droit Naturel que jus était utilisé en droit romain. Il croit qu’il y a eu un “tournant ” ou un tournant, cependant, dans lequel le mot “jus » a pris un nouveau sens. Finnis soutient que Thomas d’Aquin a principalement utilisé jus pour se référer à la “chose juste elle-même » (Finnis, 206). Thomas d’Aquin semble donc utiliser “jus” dans le sens de ce qui est juste ou juste — Finnis soutient que le récit de Thomas d’Aquin est principalement des “droits” plutôt que des droits (206). Le changement a lieu, selon Finnis, lorsque, quelques siècles plus tard, Suarez identifie jus comme une » sorte de pouvoir moral que tout homme a, soit sur ses propres biens, soit par rapport à ce qui lui est dû » (206). Suarez met l’accent sur le sujet individuel: pour Finnis, ces récits distincts de jus est la preuve d’un bassin versant qui a été traversé quelque temps entre Thomas d’Aquin et Suarez. À la suite de Suarez, Hugo Grotius, dans De Jure Belli ac Pacis, définit jus comme « une qualité morale de la personne lui permettant d’avoir ou de faire quelque chose de juste.” Jus, pour Grotius, est “quelque chose que quelqu’un a », principalement “un pouvoir ou une liberté » (De Droit, I.I. iii). Comme Suarez, Grotius met l’accent exclusivement sur le bénéficiaire de la relation (Finnis, 207). Des penseurs des droits naturels tels que Suarez et Grotius conçoivent les droits comme quelque chose qu’une personne a (une “qualité morale”) plutôt que ce qui est “juste dans une situation donnée”, comme le croyait Thomas d’Aquin (208).
Finalement, nous arrivons à Hobbes, qui a écrit: “Jus, et Lex, droit et législation[ ought] il faut distinguer ; parce que le droit consiste en la liberté de faire ou de s’abstenir; alors que la loi détermine et lie à l’une d’elles : de sorte que la loi et le droit diffèrent autant, que l’obligation et la liberté; qui dans une même matière sont incompatibles… ” (Finnis, 208). Locke n’adoptait pas une conception aussi radicale des droits que celle des devoirs ; pourtant, selon Finnis, il concevait les droits comme fondamentalement des “droits de liberté” à la manière de Hobbes.
En somme, Finnis considère que la notion moderne de droits est dissociée de la compréhension originelle des droits et des devoirs comme étant intimement liées. Il y a en effet deux compréhensions de jus en jeu ici: d’une part, ce qui est objectivement juste est compris comme jus; de l’autre, il est compris comme la liberté d’un sujet de faire X. Dans ce dernier point de vue, nettement moderne, l’accent est mis sur le sujet et est séparé de toute notion de devoir ou d’ordre objectif — Hobbes peut être vu comme le meilleur exemple de ce dernier point de vue.
Brian Tierney fait un argument similaire dans son essai, « Origins of Natural Rights Language », dans lequel il analyse le passage de la compréhension classique à la compréhension moderne de jus. Selon Tierney, jus naturel signifiait à l’origine “harmonie cosmique ou justice objective ou loi morale naturelle” (Tierney, 618).
Quand est-ce que jus acquérir ce nouveau sens subjectif ? Quelles circonstances historiques ont précipité ce changement? Comme il le dit, la « petite phrase d’apparence simple, jus naturel, est un champ de mines sémantique » (619). L’utilisation principale qui nous concerne est jus au sens de droit objectif ou de droit subjectif. W.N. Hohfeld donne une taxonomie du langage des droits qui s’avère utile pour naviguer dans le discours moderne sur les droits. »Selon Hohfeld, il n’y a pas de relations juridiques entre les personnes et les choses, mais seulement entre les personnes relatives à une chose. En tant que tel, il y a quatre significations que nous attribuons aux droits: droits de revendication, droits ou privilèges de liberté, droits de pouvoir et immunités. Les théoriciens modernes qui suivent Hohfeld mettent souvent l’accent sur l’aspect libertés, revendications et pouvoirs des droits, au-delà de la dimension du devoir et de l’obligation morale des droits naturels. Deux conceptions modernes des droits peuvent être discernées: la théorie de l’intérêt / avantage et la théorie du choix / volonté. La théorie du choix ou de la volonté met l’accent sur les pouvoirs que les individus ont dans leurs sphères protégées dans lesquelles ils sont souverains. La théorie des avantages ou des intérêts, en revanche, soutient que les droits protègent les avantages dus à quelqu’un.
Suarez se révélera être une sorte de précurseur de cette compréhension moderne des droits, lorsqu’il définira jus » en termes de pouvoirs et de revendications d’un individu » (621). Grotius a incorporé plusieurs significations dans sa définition de jus: parmi eux, jus est a) “ce qui est juste”, b) un “dicton de la raison” et c) une “qualité morale ou un pouvoir. » Ce troisième sens était une compréhension uniquement subjective de jus. Ce qui est essentiel, cependant, c’est que Grotius et Suarez semblent tous deux conserver une distinction entre subjectif et objectif jus. Grotius, au moins, semble accorder le crédit approprié aux deux sens. Hobbes, en revanche, prétendrait finalement que le sens subjectif est le seul sens propre de jus. Tierny souligne que la définition de Hobbes diffère des penseurs précédents en ce qu’il ne fait que souligner la qualité subjective du langage des droits et exclut toute notion de droiture morale. On peut ne pas être d’accord avec la thèse de Finnis selon laquelle Thomas d’Aquin n’avait aucune notion de droits subjectifs et qu’il y avait un changement significatif de sa pensée à celle des penseurs ultérieurs des droits naturels tels que Suarez et Grotius. Il est clair, cependant, qu’il y a eu une rupture de pensée une fois que nous sommes arrivés à la compréhension de Hobbes du droit et du droit. Effectivement, comme l’écrivait Ernest Fortin dans son Essais Collectés,
Le véritable « tournant » de l’histoire de la doctrine des droits ne doit pas se situer quelque part entre Thomas et Suarez; cela se produit avec Hobbes, qui a préparé le terrain pour toute discussion ultérieure sur cette question en niant que les êtres humains sont politiques par nature (ce que Suarez et Grotius n’ont jamais fait) et en proclamant la priorité absolue des droits aux devoirs (Fortin, Essais Collectés, 2:273).
La véritable rupture intellectuelle, pourrait-on soutenir, a eu lieu avec le divorce de Hobbes des droits naturels du droit naturel. Comme le souligne Finnis, d’autres théoriciens éminents des droits naturels, notamment Locke et Pufendorf, n’ont pas accepté cette division — même s’ils concevaient les droits dans un sens plus moderne. Cela contredit l’affirmation que les historiens intellectuels prétendent souvent que Locke et Hobbes peuvent être soigneusement associés dans la même catégorie de “libéralisme des Lumières ». »Étant donné que les deux philosophes sont modernes, les deux sont souvent dépeints comme travaillant en tandem à l’origine d’une théorie moderne des droits naturels qui rompt pleinement avec le passé. Ce point de vue est erroné pour plusieurs raisons, cependant. Comme je le montrerai dans la section suivante, Locke a conservé des aspects de la pensée traditionnelle du droit naturel, ce qui le distingue de la philosophie plus radicale de Hobbes.
John Locke: Lois de la Nature et Dieu de la Nature
Dans l’état de nature de Locke, chaque homme a la propriété en lui-même. Cette affirmation n’est cependant pas aussi radicale qu’elle peut le voir, car il existe un ordre moral plus fondamental qui dicte la façon dont les gens interagissent les uns avec les autres. Ceci est similaire à la notion de justice commutative de Thomas d’Aquin. À savoir, aucun homme ne peut prendre la vie, la liberté et les biens d’un autre individu. C’est ce que Locke décrit comme la “loi de la nature. »La compréhension de Locke selon laquelle chaque personne possède des biens dans sa propre personne pourrait faire de lui un penseur nettement moderne. En tant que tel, il croit que la fin du gouvernement est la préservation des biens que chaque individu a en sa personne. Ceci est distinct de l’opinion de Thomas d’Aquin selon laquelle le rôle du gouvernement est de promouvoir la vertu et de fournir ce qui est nécessaire à l’épanouissement humain. Locke a sans doute une conception plus simple du rôle du gouvernement, basée sur sa compréhension de l’auto-propriété.
Il convient de noter que la notion de propriété en soi apparaît distinctement moderne et séparée de la théorie classique du droit naturel. Comme le soutient Adam Seagrave dans Les Fondements de la Moralité Naturelle Cependant, il existe un moyen de concilier la propriété et la providence de Dieu sur l’humanité avec la propriété de chaque individu (Seagrave, 39). Selon Locke, l’œuvre de Dieu est la source de toute la création, y compris nous-mêmes et la propriété que nous avons sur nous-mêmes et sur d’autres choses (47). Locke s’avère donc plus conforme aux penseurs du droit naturel dans sa discussion sur le droit de la nature. L’état de nature a des règles régissant la façon dont les individus peuvent interagir les uns avec les autres — à savoir, étant donné que chacun a des biens au sein de sa propre personne, personne ne peut violer les biens au sein d’un autre. Comme il l’écrit dans son Deux Traités sur le Gouvernement:
L’état de nature a une loi de la nature pour le gouverner, qui oblige chacun: et la raison, qui est cette loi, enseigne à toute l’humanité, qui ne fera que la consulter, qu’étant tous égaux et indépendants, personne ne doit nuire à autrui dans sa vie, sa santé, sa liberté ou ses biens… (et) lorsque sa propre préservation n’est pas en concurrence, doit-il, autant qu’il le peut, préserver le reste de l’humanité, et ne peut, à moins que ce soit pour rendre justice à un délinquant, enlever ou altérer la vie, ou ce qui tend à la préservation de la vie, de la liberté, de la santé , membre ou biens d’un autre.
Cette propriété de chaque personne est à la base de documents tels que la Déclaration d’indépendance et la Déclaration des droits, qui affirment certains droits que le gouvernement ne peut pas restreindre.
Locke conserve une compréhension de la loi naturelle: la propriété en soi découle en fin de compte de la providence de Dieu, qui prime sur la providence que les humains ont sur la création. Locke fait plus tard une distinction clé entre les êtres humains en tant que tels et les êtres uniques: non seulement nous sommes des substances, composées d’un corps et d’une âme, mais nous sommes également des personnes individuelles avec des personnalités uniques. En ce sens, lorsque Locke parle des gens comme ayant des biens en eux-mêmes, il fait référence à ce dernier sens de l’existence humaine (individualité, personnalité). Non seulement nous sommes des composites corps-âme, avec intelligence et volonté, mais nous avons également une dimension subjective de notre existence. Cette compréhension de la personnalité et de la conscience de soi est ce qui sous-tend finalement la conception moderne des droits. (Comme cela sera démontré, cependant, il existe un moyen de concilier ce point de vue avec la compréhension du subjectif par Thomas d’Aquin et plus tard par le thomiste jus.)
Chez Locke Deuxième Traité sur le Gouvernement, il fait référence à une loi naturelle qui oblige tout le monde et est connue par la raison — il l’affirme à travers cet argument de “fabrication”. Autrement dit, dans la mesure où l’homme est l’œuvre (ou l’œuvre) de Dieu, la loi naturelle découle de notre humanité. Locke semble donc finalement penser que la loi naturelle, ou “loi de la nature”, prime sur les droits naturels. Cela le distingue de Hobbes, qui croyait que les droits naturels étaient fondamentaux et que nous en tirions le droit naturel (les droits concernent la liberté, et le droit consiste à contrôler ces libertés, selon lui). Pour Locke, en revanche, la propriété divine informe sa compréhension de la propriété de soi, puisque nous sommes la création de Dieu (Seagrave, 53). En d’autres termes, la philosophie des droits de Locke n’est pas séparée de sa compréhension du droit naturel et de l’obligation morale. Ceci est beaucoup plus proche de la compréhension thomiste des droits et des devoirs que les critiques de Locke lui accordent souvent du crédit.
En même temps, la philosophie politique de Locke semble plus moderne puisqu’il dit que la “fin principale” de la société politique est “la préservation des [droits] de propriété [des individus]. »Ainsi, l’objectif premier du gouvernement est de protéger les droits naturels plutôt que de mettre en œuvre la loi naturelle. De cette façon, Locke est plus individualiste en ce sens qu’il se concentre sur la protection des droits des individus dans une communauté politique, et moins sur la promotion de la vertu.
Cet accent mis sur le soi individuel (et avec cela, la conscience de soi et la personnalité) semble diverger de la conception antérieure du droit naturel et des droits naturels. Thomas d’Aquin, qui avait sans doute une vision des droits naturels subjectifs, maintiendrait que c’est l’ordre naturel du monde et de la morale qui fournit la base des droits, plutôt que la “personnalité” des individus. Pourtant, l’accent mis par Locke sur l’individu n’est peut-être qu’une autre façon de cadrer la discussion. Comme Locke le voit, la conscience de soi et la propriété de soi font de nous des individus uniques, et en tant que tels, nous avons le droit à la vie, à la liberté et à la propriété – qui découlent tous de notre possession de soi.
Bien que le thomiste et l’avocat naturel ne soient peut-être pas d’accord avec toutes les hypothèses philosophiques de Locke, il existe un moyen de concilier ce qu’il considère comme des droits fondamentaux avec un récit plus riche du droit naturel. En fin de compte, si nous concevons les droits naturels comme enracinés dans la tradition du droit naturel, il existe un moyen de concilier le récit de Thomas d’Aquin avec celui de penseurs modernes ultérieurs tels que Locke.
Loi Naturelle: Cicero
Trois penseurs clés de la tradition du droit naturel, qui jetteraient les bases des penseurs modernes ultérieurs de la tradition des droits naturels, sont Cicéron, Aristote et Thomas d’Aquin.
La formule de base de Cicéron, qui peut être comprise comme un précepte de la loi naturelle, est que les commandes de la raison et l’appétit doivent obéir. Ce précepte prend la forme d’une obligation, pas seulement d’une suggestion — la menace de punition ou la promesse d’une récompense est attachée à un tel commandement (Seagrave, 95). La punition qui accompagne le défaut d’agir en accord avec la raison est avant tout l’aliénation de sa nature. En fin de compte, comme Cicéron le voit, il y a des récompenses et des punitions intrinsèques qui accompagnent la loi naturelle et si l’on la suit. Puisque la loi naturelle provient de son humanité, violer la loi naturelle impliquerait la privation de ce bien propre à la loi naturelle.
Cicéron, dans la lignée d’Aristote, place la nature humaine dans une hiérarchie avec d’autres natures (plantes, animaux non rationnels, etc.). La caractéristique distinctive de la nature humaine est la raison — qui est considérée comme l’élément formel de la nature humaine. Comme le dit Cicéron, “La loi est l’esprit et la raison de l’homme prudent” (97). Selon ce point de vue, la loi n’est pas une fonction de la volonté en tant que telle, puisque l’homme prudent est celui qui agit en accord avec la raison pratique. Ainsi, Cicéron ne conçoit pas le droit de manière arbitraire ou volontaire, mais plutôt comme une ordonnance de la raison. En effet, la compréhension de Cicéron exprime l’idée que le précepte principal de la loi naturelle est d’agir en accord avec la raison (faisant écho à son schéma de la raison commandant et de l’appétit obéissant, ainsi qu’à la vision d’Aristote selon laquelle la raison est la caractéristique distinctive de la nature humaine).
Aquin
Cicéron et Aristote fourniraient le cadre du récit ultérieur de Thomas d’Aquin sur la loi naturelle. À la suite d’Aristote, Thomas d’Aquin distingue parmi les pouvoirs de l’âme (végétatif, sensible, appétitif, locomotive et intellectuel) — les humains possèdent les cinq. Le cinquième pouvoir de l’intellect distingue les humains des autres animaux non rationnels. En outre, Thomas d’Aquin énonce un autre principe conforme à Aristote: plus une chose animée possède un grand mouvement de soi, moins elle est dépendante de la matière.
De toutes les créatures matérielles, les humains sont les plus libres de la matière en vertu de l’âme intellectuelle (103). En d’autres termes, nous sommes la cause de nos propres actions. Cette agence que nous avons en vertu de notre nature humaine fonctionne comme une “source législative de la loi naturelle » (110). L’humanité, en tant que telle, est instanciée dans chaque humain particulier — c’est-à-dire que l’universel de “l’humanité” est partagé par tous les membres particuliers de l’espèce humaine. Nous avons tous une nature commune qui peut être fondée sur chacun de nous, mais chacun de nous n’est pas séparable de la catégorie universelle de l’humanité. La nature humaine est donc différente de la conscience de soi de chaque individu, qui dépend de l’humanité et ne peut en être séparée.
Seagrave soutient finalement que l’humanité agit comme son propre législateur. ”L’humanité » est distincte de chaque individu, et “elle délivre des ordres aux êtres humains en tant qu’individus qui sont dirigés vers leur bien, incluent des récompenses et des sanctions, et sont suffisamment promulgués, nous pouvons parler de la nature humaine en tant que législateur…” (112). Cette compréhension intègre la vision originale de Cicéron selon laquelle la loi est le jugement de l’homme pratiquement raisonnable. Un aperçu clé de l’analyse de Seagrave de la théorie du droit naturel de Thomas d’Aquin est que la nature humaine est la “source législative de la loi naturelle. »Cela constitue un pont important entre la tradition classique du droit naturel et la tradition des droits naturels de Locke.
Du droit naturel aux droits naturels
Pour John Finnis, c’est un principe de raison pratique qu’il existe des droits humains fondamentaux. Comme il l’expose au chapitre cinq de Droit Naturel et Droits Naturels, c’est une exigence que l’on n’agisse jamais directement contre un bien ou une valeur de base. Ces valeurs fondamentales ne sont “ pas de simples abstractions ; ce sont des aspects du bien-être réel des individus de chair et de sang ” (Finnis, n. 225).
Le récit de Finnis sur les biens de base est une sorte de reformulation du récit de Thomas d’Aquin sur le droit naturel et les principes de la raison pratique. Nous poursuivons des biens de base guidés par la raison pratique, que nous pouvons connaître sur la base du droit naturel et de la nature humaine. Les diktats de la raison pratique, qui guident la façon dont nous poursuivons les biens de base, peuvent être reformulés en tant que devoirs ou obligations. S’il est en accord avec la nature humaine et la raison pratique de faire X et non Y, on pourrait dire que j’ai le devoir de faire X et non Y. Un exemple pourrait être le devoir d’adorer Dieu. Non seulement le culte est en accord avec la nature humaine, mais il y a aussi une obligation d’adorer Dieu de la manière que l’on juge appropriée — un devoir que nous connaissons par la raison et par la révélation. En même temps, cette obligation peut être reformulée comme un droit: si j’ai le devoir d’adorer Dieu de la manière que je considère la plus appropriée, j’ai le droit de suivre cette obligation morale. Cela impose aux autres le devoir de respecter mon droit de pratiquer ma religion (dans la mesure où ma pratique religieuse ne porte pas atteinte aux droits fondamentaux des autres).
Les devoirs que nous avons à la lumière de la raison pratique peuvent entraîner “des droits de revendication de l’homme exceptionnels ou absolus – le plus évidemment, le droit de ne pas se faire enlever la vie directement comme moyen d’une fin ultérieure” (225). Finnis fournit une liste d’autres droits de revendication (par exemple, le droit de ne pas être menti), qui ont tous leur base dans les biens de base. Parmi les biens de base figurent la vie, l’amitié, la religion, etc. Une telle notion de biens de base est finalement enracinée dans la discussion de Thomas d’Aquin à la question 94 du Summa Theologiae.
Le Contexte Américain
Il est clair, dans les discussions de Thomas d’Aquin et de Finnis sur le « droit », que les droits individuels sont finalement enracinés dans un ordre moral sous-jacent. À savoir, il y a un jus dicter ce qui est juste ou juste. Ce jus est la base des droits naturels — parmi ceux-ci, le droit à la vie, à la liberté et à la propriété, comme le croyait Locke. Ce point de vue est énoncé dans la Constitution et la Déclaration d’indépendance des États-Unis. Bien que ces documents soient souvent considérés comme des inventions modernes, ils ne sont pas entièrement dissociés de la théorie du droit naturel de Thomas d’Aquin. En effet, les Fondateurs ont explicitement ancré les droits naturels dans la nature et dans le Dieu de la nature. Cela reflète certainement la vision de Locke de la propriété en soi comme dérivant finalement du Créateur et de la providence divine qui imprègne tous les aspects de la vie. Mais, comme indiqué précédemment, ce point de vue ne contredit pas la théorie classique du droit naturel.
Comment donc expliquer où nous en sommes aujourd’hui ? Les critiques du discours sur les droits prétendent souvent que les fondateurs ont semé les graines du type d’individualisme moderne que nous voyons dans la culture occidentale. L’opinion infâme du juge Anthony Kennedy dans Planned Parenthood c. Casey peut être considéré comme le meilleur exemple d’une conception nettement moderne de la liberté et des droits: “Au cœur de la liberté se trouve le droit de définir son propre concept d’existence, de sens, de l’univers et du mystère de la vie humaine.”
Mais la revendication de Kennedy est-elle vraiment un travail naturel sur la fondation américaine? Il y a deux explications concurrentes pour le passage « Mystère de la vie »: a) Il reflète une rupture avec la compréhension préalable de jus, Lex, liberté et justice, ou b) La citation du mystère de la vie du juge Kennedy n’est qu’une articulation complète de la ligne de pensée commencée par les fondateurs.
David Walsh articule le problème ainsi:
L’extension incessante du langage libéral de l’autonomie a enlevé un cadre moral commun à notre société The Plus l’affirmation de nos droits à la liberté individuelle est fracturée et fracturée, plus l’intégrité idyllique d’une ère communautaire nous attire. Qui ne serait pas attiré par les images saines de la famille et des voisins qui se rassemblent à travers les hauts et les bas de la vie, plutôt que par la cacophonie des demandeurs de droits qui semble dominer notre propre place publique bruyante? La seule difficulté est que nous n’avons aucune idée de la façon d’aller de l’un à l’autre. Le simple fait de réduire le gouvernement n’entraînera pas de changement plus profond. On ne parlera pas non plus sans fin de la nécessité d’une responsabilité personnelle et d’une nouvelle éthique de civilité au sein de la société civile. Sans nous attaquer à nos responsabilités morales spécifiques, de tels discours sont une rhétorique vide.
Le problème, alors, ne semble pas être l’autonomie en soi, mais la séparation de l’autonomie d’un ordre moral plus profond. C’est peut-être la question clé qui caractérise le passage du juge Kennedy sur le “ mystère de la vie ”. Comme Walsh le précise clairement, les affirmations de droits individuels perdent de leur signification lorsqu’elles sont dissociées d’un cadre de droit naturel. On peut dire que les fondateurs — ni même Locke – ont commis cette erreur. En effet, ils ont compris la réalité des droits inaliénables dans le contexte d’une loi de la nature et du Dieu de la nature.
Les droits subjectifs de Thomas d’Aquin
Si ce ne sont pas des droits subjectifs qui sont en soi à blâmer pour le langage hyper-individualiste des droits, mais plutôt pour la séparation des droits d’un ordre moral plus profond, dans quelle mesure une notion subjective de droit est-elle enracinée dans la pensée même de Thomas d’Aquin? Fr. Dominic Legge fait valoir que Thomas d’Aquin avait, en fait, une notion de droits “subjectifs” intégrée dans sa théorie du droit naturel — bien que le P. Legge rejette finalement la distinction entre les droits objectifs et subjectifs. Selon Legge“ « [L]aw et la justice, et par conséquent toute théorie des droits naturels, doivent toujours être compris en termes d’ordre général du bien ” (Legge, 129). Jus, ensuite, est un ordre selon la raison au bien (131).
Plus spécifiquement, jus est l’objet de la justice. Fr. Legge écrit que jus implique “ce qui est dû à quelqu’un compte tenu de l’ordre complexe des individus et des communautés au bien » (139). Cette idée de commander au bien est un élément clé de jus pour Thomas d’Aquin. Cela contraste avec le récit volontariste de la loi comme fonction pure de la volonté — soit celle de Dieu, soit celle d’un souverain. Le point de vue de Thomas d’Aquin, selon lequel la loi est “une ordination de la raison pour le bien commun, faite par quelqu’un avec autorité et promulguée”, fait écho au point de vue de Cicéron selon lequel la loi est l’esprit de l’homme prudent.
Comme le Père. Legge le dit, « Thomas d’Aquin parle très explicitement de ce qui est objectivement « dû » à quelqu’un en tant que subjectif ui ou droit qu’il possède et peut faire valoir » (133). Bien sûr, la base sur laquelle Thomas d’Aquin croit que nous pouvons faire des revendications de droits est la loi naturelle. Comme l’écrit Thomas d’Aquin dans un quodlibétal contestation:
Cela blesserait les parents juifs si leurs enfants étaient baptisés malgré leurs objections, car cela nuirait violer leur droit à la gouvernance parentale. . . . Il est de droit naturel qu’un fils soit sous la garde de son père jusqu’à ce qu’il obtienne l’usage de la raison, et il serait donc contraire à la justice naturelle si, avant qu’un enfant ait la capacité de libre choix…, il était soustrait à la garde de ses parents, ou si quelque chose était ordonné le concernant malgré les objections de ses parents (135).
En d’autres termes, Thomas d’Aquin croit que les parents ont un jus gouverner et éduquer leurs enfants — c’est une réalité fondamentale selon la nature, et donc aucune loi ne devrait l’interférer. Comme l’écrit Legge, “Jus a clairement ici une dimension subjective qui est ancrée dans l’ordre naturel des choses, et par conséquent elle se rapporte à la loi naturelle : c’est le ui des parents d’élever leurs propres enfants, et de violer cela ui ferait une blessure aux parents » (136).
Le point clé, cependant, est qu’il ne s’agit pas simplement d’une affirmation de droits subjectifs qui ne sont liés à aucun ordre objectif — ils sont plutôt liés de manière intrinsèque à un ordre naturel des choses — la loi naturelle. Toute revendication de droit subjectif (par exemple, éduquer ses enfants) est enracinée dans une obligation correspondante dictée par le droit naturel et la raison pratique. Une fois que les enfants ont atteint l’âge de raison, ils sont capables de penser par eux-mêmes et d’adorer selon leur propre jugement et leurs convictions morales. De cette manière, il y a une possession de soi qui est la base de l’égalité entre les personnes et, en fin de compte, des droits auxquels les personnes ont droit. Thomas d’Aquin a une compréhension des humains en tant que créatures libres et rationnelles, ce qui ne semble pas trop éloigné de l’autonomie dont parlent les défenseurs des droits de l’homme les plus modernes.
La compréhension de Thomas d’Aquin de l’autonomie et de l’indépendance, cependant, est enracinée dans un fondement plus fondamental: à savoir, l’ordre naturel et spirituel. En tant que créatures faites avec des âmes rationnelles, à l’image et à la ressemblance de Dieu, et avec le libre arbitre, nous sommes obligés d’adorer Dieu de la manière que nous croyons la plus appropriée. Inversement, nous avons le droit de suivre notre conscience et notre culte de la manière que nous jugeons la plus appropriée (tant que cela ne viole pas les droits fondamentaux des autres). En tant que tel, ce droit à la conscience, à l’expression et au culte religieux ne peut être violé à juste titre par aucun individu ou autorité. Nous voyons ici l’interaction entre les droits objectifs et subjectifs. Pour le Père. Legge, c’est une dichotomie artificielle, car ce sont vraiment les deux faces d’une même médaille.
Thomas d’Aquin ne voit pas jus dans un sens individualiste ou atomisé, comme le font de nombreux penseurs modernes. Au contraire, il voit jus, ou à droite, dans le cadre d’un ensemble plus vaste dans lequel l’homme est téléologiquement ordonné à sa fin finale. De cette façon, la vision des droits de Thomas d’Aquin est enracinée dans son point de vue selon lequel tous les humains partagent une nature commune qui comprend une fin finale — l’union avec Dieu. Comme le Père. Pour Legge, le droit d’adorer » ne leur appartient pas en tant qu’individus purs ou absolus, soustraits à l’ordre plus large dans lequel l’homme existe. Au contraire, ce droit subjectif est lui-même une autre façon d’exprimer comment l’homme est ordonné à Dieu. L’homme possède la raison avant tout pour pouvoir être ordonné à Dieu par elle.”
Les récits ultérieurs de droits qui sont plus fortement subjectifs perdent souvent de vue la vérité centrale sur laquelle repose leur récit: la justice, la loi et jus sont tous les aspects d’un ordre global des individus au bien, qui consiste en fin de compte en notre fin finale (137). Comptes volontaristes de droits tels que celui de Guillaume d’Ockham et Suarez voir jus comme fondé principalement sur la volonté plutôt que sur la raison, comme orienté vers le bien. Le récit de Hobbes sépare finalement l’aspect subjectif des droits de l’objectif, et écarte ce dernier. De tels comptes de droits comme dissociés des devoirs et d’une notion objective de jus coupez efficacement la branche à partir de laquelle ils sont assis. Une vision cohérente de la loi naturelle, telle qu’énoncée par Cicéron, Aristote et Thomas d’Aquin, articule une vision téléologique de la nature et de l’homme. Une telle vision donne finalement aux théories modernes des droits naturels leur cohérence.
Conclusion
Comme l’a soutenu Thomas d’Aquin, la loi naturelle est promulguée par nos propres actions rationnelles. L’intelligibilité de l’action humaine repose sur notre capacité à faire des choix délibérés parmi les biens. De plus, nos pouvoirs fonctionnent mieux lorsqu’ils sont dirigés vers leurs objets appropriés. Ceci, pour Thomas d’Aquin, est le rôle de la vertu. Puisque la vertu fait partie de la loi naturelle, il n’y a pas de conflit entre les droits naturels—correctement défini– et la théorie du droit naturel. En effet, le droit naturel concerne la liberté de la même manière que les droits naturels: les droits et le droit ne sont que deux façons d’articuler la même idée centrale de la morale et de la vérité.
Comme l’a articulé Finnis dans Droit Naturel et Droit Naturel, il y a des biens de base que nous poursuivons comme des fins en elles-mêmes, sous la direction des principes de la raison pratique. Exemple concret : il y a le bien fondamental de la vie, et il ne faut jamais agir directement contre un bien aussi fondamental pour des raisons pratiques. Recadrée en termes de langage des droits, j’ai le droit à la vie et les autres ont le devoir de ne pas agir directement contre ma vie en tant que bien fondamental. Ainsi, les droits et les devoirs ne sont que deux façons d’exprimer la même réalité essentielle. Finnis soutient, à propos du changement de sens du “droit”: “Il n’y a aucune raison de prendre parti entre les anciens et les nouveaux usages, en tant que moyens d’exprimer les implications de la justice dans un contexte donné. Encore moins est-il approprié de soutenir qu’en matière de logique juridique, le devoir est logiquement antérieur au droit (ou vice versa) ” (Finnis, 210). Il poursuit“ « lorsque nous en venons à expliquer les exigences de la justice, ce que nous faisons en faisant référence aux besoins du bien commun à ses différents niveaux, nous constatons qu’il y a lieu de considérer le concept de devoir, d’obligation ou d’exigence comme ayant un rôle explicatif plus stratégique que le concept de droits.”
En d’autres termes, le droit et le devoir sont les deux faces d’une même médaille. L’un peut avoir plus de pouvoir explicatif que l’autre selon le contexte, comme dans les cas portant sur le bien commun. Mais le devoir peut également être défini en termes de droit.
Ouvrages Cités
Thomas d’Aquin, Thomas, Saint. Écrits Politiques. Sous la direction de R.W. Dyson. Cambridge, Royaume-Uni: Cambridge
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Finnis, John. Droit Naturel et Droits Naturels. Il s’agit de la première édition de la série.
Legge, Dominique, Fr. « Les Thomistes Ont-Ils Des Droits ?” Nova et vetera 17, n° 1 (Hiver 2019) : 127–
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Locke, John. Deuxième Traité de Gouvernement. Sous la direction de C.B. Macpherson. Indianapolis, DANS:
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Seagrave, Adam L. Les Fondements de la Moralité Naturelle. Chicago, IL: Université de Chicago
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C’est ça, David. « Droits Sans Droit.” Les Premières Choses. Novembre 1996.