Michael Twohig, Collège de la Chrétienté
Dans le livre Un des Confessions de Saint Augustin, Augustin raconte le péché de son enfance, en particulier en ce qui concerne son amour des jeux, des spectacles et son attitude méprisante envers ses études. Cependant, il mène cette discussion avec un discours vocatif étendu intéressant mais apparemment tangentiel de Dieu : « Et tamen peccabam, domine deus meus, ordinator et creator rerum omnium naturalium, peccatorum autem tantum ordinator.”[1] Dans cette adresse directe, Augustin se réfère à Dieu comme « l’ordonnateur et le créateur de toutes les choses naturelles, mais seulement l’ordonnateur des péchés. » L’utilisation du mot par Augustin ordonnateur soulève des questions intrigantes, en particulier en ce qui concerne peccatorum. Ordonnateur comme un nom prend sa racine et sa signification du verbe Ordino, qui a trois traductions principales. Ordino peut être considéré comme signifiant “mettre en ordre, organiser ou réglementer”, “gouverner ou gouverner” ou “enregistrer chronologiquement”. Les trois cas, y compris ceux qui pourraient être utilisés pour saisir l’intention d’Augustin, impliquent une activité, une « action » consciente de la part du ordonnateur. Comment, alors, Augustin peut-il s’adresser à Dieu en tant que ordonnateur de peccata quand Dieu Lui-même n’est pas leur créateur? La réponse peut être trouvée à travers une compréhension de la conception du mal par Augustin et de la relation de Dieu avec lui, une analyse de son utilisation de la parole ordonnateur comme une expression de la Providence Divine et de la rédemption de l’homme déchu, et une contextualisation de cette adresse directe dans le grand arc de la conversion d’Augustin tout au long du Confession dans son ensemble.
La nature radicale de l’adresse d’Augustin dans le Livre Un ne peut être comprise que dans le contexte de sa conception de Dieu et de sa réponse au problème du mal. Augustin tenait à la compréhension ontologique traditionnelle de Dieu comme Étant Lui-même, Éternel, Immuable et le Plus Grand Bien. [2] Ainsi, dans la mesure où Dieu est Être et que Son Être est parfaitement Bon, toutes les créatures sont bonnes en vertu de leur avoir être depuis qu’Il a créé le monde.[3] Cette conclusion, selon laquelle toutes les créatures sont bonnes simplement parce qu’elles ont l’être, et que tout être est dérivé de l’Être Lui-même, soulève la question ultime: comment le mal peut-il exister dans un tel univers créé par un Auteur Suprêmement Bon? Au moment où Saint Augustin écrivait, les Manichéens et les Platoniciens tentaient de répondre à la même question, et pourtant les conclusions auxquelles ils arrivaient étaient “fondamentalement dualistes en caractère et en tant qu’être ne satisfont pas à la fois au sens logique de l’unité nécessaire de l’Être et au sens humain de l’unité de l’expérience.”[4] Au contraire, Augustin a répondu à la question en niant que le péché a un être positif qui lui est propre, décrivant sa propre adolescence pécheresse dans le livre Deux comme une regio egestatis, « une région de manque » dans laquelle il s’était « »vidé » non pas comme le Christ l’a fait, mais dans le sens de s’évacuer de soi-même en échange précisément de rien, de simplement annuler le don de soi en faveur de rien.”[5] À la base, le péché est fondamentalement un manque d’être, une « réalité » qui, en fait, n’a pas de réalité propre. Augustin trace la cause profonde de cette chute de l’être en non-être à la création du monde par Dieu ex nihilo. Alors que la création de Dieu est bonne dans la mesure où elle a été, tous les êtres créés ex nihilo avoir la capacité de retomber dans le néant à partir duquel ils ont été créés.[6] Cette tendance inhérente au retour à un état de non-être n’est pas inévitable pour les créatures libres, mais la chute réside dans la volonté consciente de l’être créé de se détourner de l’être pour devenir non-être.[7] Toute créature ayant la capacité de libre choix peut choisir de ne pas être, un choix qui se manifeste principalement lorsqu’une créature choisit “l’amour des choses, l’amour de soi et l’amour des autres” plutôt que l’amour de Dieu. Cependant, même ces explications sont loin d’expliquer le vide total et l’irrationalité du péché aux yeux d’Augustin.[8] Ce choix ne procède d’aucune base de rationalité mais est plutôt l’expression ultime de l’irrationalité.[9] En fait, Augustin attribue le libre choix du non-être à une cause déficiente qui manque simplement de raison sauf qu’elle peut être choisie. Néanmoins, lorsqu’il choisit de tomber dans la non-réalité du péché, l’homme rejette consciemment et directement l’amour de Dieu et rompt sa relation avec Lui, relation fondée sur la grâce ; ce faisant, l’homme se coupe de la source de la grâce et encourt ainsi les peines bien réelles de son choix.[10] Ainsi, la résolution par Augustin du problème du mal (dans la mesure où quelque chose qui est intrinsèquement irrationnel peut être compris et raisonné) absout Dieu, pour ainsi dire, de toute association avec le péché, car le péché est une conséquence nécessaire de ex nihilo la création et la capacité des créatures libres à retomber dans le non-être. Et pourtant, cette résolution n’explique pas entièrement l’ordre du péché de Dieu, une dynamique qui ne peut être comprise que dans le contexte de la Providence divine.
En tant que maître rhétoricien et écrivain, Augustin aurait certainement reconnu l’importance de l’ordre syntaxique des mots. Par conséquent, son placement de ordonnateur avant créateur dans son adresse directe implique en soi un aperçu important de ses pensées. Comme cela a déjà été montré, Dieu ne cause pas le péché, et vu comme l’une des significations de créateur outre que ”créer“ est ”occasion ou cause », Augustin associe de manière appropriée Dieu comme créateur seulement avec le rerum omnium naturalium. Cependant, la syntaxe d’Augustin suggère que Dieu met en ordre le monde avant qu’Il ne le fasse. Puisqu’il suit cela en déclarant que Dieu met en ordre le péché, Augustin semblerait impliquer que Dieu ordonne le péché avant de créer le monde. De plus, puisque Dieu est en dehors du temps, Augustin semble impliquer que Dieu savait que le péché entrerait dans le monde qu’Il créerait.[11] En effet, dans leurs notes sur ce passage, Campbell et McGuire interprètent le passage d’Augustin comme signifiant que Dieu « a permis [au péché] une place dans l’ordre divin pour le monde.”[12] En d’autres termes, par Sa volonté permissive, Dieu permet aux êtres libres de choisir le péché dans Son plan de Providence Divine. Cependant, l’interprétation de Campbell et McGuire ne semble pas saisir l’agence invoquée par le sens de ordonnateur. En revanche, O’Donnell relie l’utilisation de Saint Augustin de ordonnateur vers un passage du Premier Livre, dans lequel Augustin s’adresse aux trois Personnes de la Trinité.[13] Il note le concept développé par Augustin de théologie triadique, par lequel Saint Augustin associe le Père, le Fils et le Saint-Esprit à la Modus, espèces, et ordo de la création.[14] En associant l’Esprit Saint à la ordo de la création, Augustin imprègne la parole de l’activité dynamique de la “force d’animation et de gouvernance de la troisième personne de la trinité.”[15] Par conséquent, en associant inordinatio (désordre) avec le péché, Augustin comprend le ordo du monde et de la Providence Divine par laquelle il est gouverné comme répondant dynamiquement à l’entrée du péché et redressant immédiatement le cours.[16] Comme un tisserand expert prenant des brins de fil indépendants et les unissant en un motif complexe et beau, le ordo de Dieu prend les brins désordonnés du monde causés par l’introduction du péché et recrée le motif de la tapisserie qui a été déchirée. Cependant, la ordo ne s’arrête pas là, car ordonnateur peut être considéré comme ayant un double sens dans le contexte chrétien de la pensée d’Augustin. Dieu ordonne non seulement le péché dans Sa Divine Providence pour le monde, mais Il prend le péché, ce rejet ultime de Lui-même, et l’ordonne vers une fin encore plus grande: la rédemption des pécheurs.
Paradoxalement, Dieu utilise le péché comme le véhicule même par lequel Il rachète toute la race humaine à travers la Personne de Son Fils, Jésus.[17] Le mal de ceux qui L’ont condamné, à la fois dans ce moment particulier du temps et dans toute l’histoire du monde, a amené le Christ, qui est sans péché, à Sa Passion et à Sa Mort sur la Croix.[18] Comme l’écrit Saint Paul dans sa Deuxième Lettre aux Corinthiens“ « Lui [Christ], qui n’a connu aucun péché, il a commis le péché pour nous, afin que nous soyons rendus justice de Dieu en lui ” (2 Corin. 5:21, D-R). La prise de conscience d’Augustin que Dieu sort toujours le bien du mal, l’exemple le plus profond étant la mort de Son Fils sur la Croix, a profondément influencé sa propre pensée. En fait, tout au long de la Confession, Augustin célèbre la main de Dieu à l’œuvre tout au long de sa vie, une main qui a ordonné ses propres désirs et actions pécheurs à sa conversion et à son salut éventuels. Par exemple, lorsqu’il parle de son enfance, Augustin raconte qu’il détestait étudier et qu’il a été contraint de le faire contre sa volonté par ses professeurs; le péché était impliqué à la fois dans sa propre obstination pécheresse à étudier et dans l’indifférence de ses enseignants à quelle fin il utilisait l’éducation qu’il recevait.[19] Néanmoins, Augustin déclare que « ni ceux qui me pressaient, ne faisaient le bien, mais le bien m’était fait par Toi, mon Dieu.”[20] Augustin identifie cette éducation précoce comme cruciale dans le développement de son intellect afin qu’il puisse recevoir une éducation en rhétorique. Au début, Augustin n’a poursuivi cette éducation en rhétorique que comme un moyen d’atteindre le succès et la reconnaissance mondaines. Cependant, Dieu a pris l’amour mondain d’Augustin pour la rhétorique et l’a utilisé pour l’inspirer à lire et à grandir dans l’admiration de Cicéron Hortensius. Cette admiration le conduirait alors à l’amour de la philosophie et, par la suite, à un désir conscient de Dieu qui conduirait finalement à sa conversion.[21] Bien qu’il faudra de nombreuses années avant la conversion finale d’Augustin, la providence de Dieu, agissant à travers chaque événement de sa vie, attira subtilement Augustin vers son salut. Ce thème de Dieu tirant le bien du péché propre d’Augustin est omniprésent dans tout le monde. Confession. L’action providentielle de Dieu comprenait également l’utilisation de ses propres paroles et actions, et de celles des autres, comme véhicules pour le châtiment d’Augustin et pour l’éloigner de ses voies pécheuses; par exemple, les coups et les réprimandes des enseignants étaient des punitions méritées pour l’amour absentéisme d’Augustin pour les jeux au cours de ses études.[22] Cependant, il va même jusqu’à attribuer à la providence de Dieu tous les biens imaginables de sa vie, comme le bien qu’il a reçu en allaitant au sein de sa mère et des infirmières.[23]
La sensibilité d’Augustin à la portée globale et à l’efficacité de la Providence divine se manifeste clairement dans son Confession. Peut-être que son statut de converti, et un pieux zélé en cela, le prédisposait mieux à voir la main subtile et mystérieuse de Dieu à l’œuvre dans sa vie. Cependant, alors qu’Augustin serait le premier à admettre que personne ne peut comprendre pleinement et complètement le plan de Dieu, cela n’empêche pas de grandir dans une plus grande compréhension et appréciation de la sagesse et de l’amour de Dieu manifestés par Sa Divine Providence. En fait, la profonde appréciation d’Augustin pour la Providence divine de Dieu et sa compréhension limitée de la voie par laquelle Dieu l’a conduit au Salut, ainsi que la compréhension théologique et philosophique du péché à laquelle il est arrivé, l’ont amené à s’adresser à Dieu comme le ordonnateur de peccata. Cependant, en mettant en contexte toute la vie et la pensée d’Augustin, on peut dire que cette adresse particulière peut être considérée comme une adresse de louange et d’action de grâces envers Dieu, car ce n’est que par l’ordre de Dieu du péché que l’homme est sauvé du péché. On ne peut être réformé à l’image du Christ qu’en s’unissant par le Baptême à la mort du Christ sur la Croix, une mort causée par et subie pour la rédemption des péchés.[24]
BIBLIOGRAPHIE
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Cavadini, John C. « Livre deux: Le Livre des Ombres d’Augustin.” Compagnon de lecture des Confessions d’Augustin, édité par Kim Paffenroth et Robert P. Kennedy. Louis : Westminster John Knox Press, 2003.
C’est le cas de Cavadini, John. C. » La connaissance éternelle de Dieu selon Augustin.” Le compagnon de Cambridge à Augustine, édité par Eleonore Stump et David V. Meconi, S.J. Cambridge: Cambridge University Press, 2014.
Faiseur, William. « Augustin sur le mal: Le dilemme des Philosophes.” Revue Internationale de Philosophie de la Religion 15, no 3 (1984). JSTOR. Consulté le 8 octobre 2018.
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Strozynski, Mateusz. « La Chute de l’Âme dans le Livre Deux d’Augustin Confession.” Vigiles Chrétiens vol. 70 (2016).
[1] Augustin, Confession, trans. James J. O’Donnell, vol. 1 (Oxford: Oxford University Press, 1992), 1.10.16. Les citations suivantes seront tirées de ce volume, abrégé en Conf.
[2]William Maker, « Augustin sur le mal: Le dilemme des philosophes »” Revue Internationale de Philosophie de la Religion vol. 15 no 3 (1984): 153. Maker prétend que Saint Augustin emprunte une grande partie de ses vues ontologiques de l’Être de Dieu à ses prédécesseurs, ce qui signifie implicitement les philosophes platoniciens, Post-parménides et chrétiens.
[3]Fabricant, 153. « En outre, il est la source de tout autre être et la source de toute valeur et de tout bonheur, »la plus haute existence dont toutes choses revendiquent leur existence.’”
[4]Fabricant, 150-151. Maker identifie à la fois dans le platonisme et le manichéisme une manière dualiste de voir la condition humaine. En bref, le platonisme considérait les choses matérielles comme du mal et le monde spirituel des Formes comme du bien, tandis que le manichéisme enseignait que les deux principes cosmiques du Bien et du Mal existent dans le monde de manière coéternelle et co-puissante. Augustin a rejeté les deux comme explications tenables du mal.
[5]John C. Cavadini, « Livre deux: Le Livre des Ombres d’Augustin »” Compagnon de lecture des Confessions d’Augustin, édité par Kim Paffenroth et Robert P. Kennedy, 1d Ed. (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2003): 26-27. Cavadini soutient, entre autres, que l’utilisation par Augustin de mots et de phrases dénotant le vide ou le manque et les structures rhétoriques de ses questions paradoxales sont ses tentatives d’expliquer quelque chose (le péché) qui n’a pas d’explication.
[6]Fabricant, 156-157. Créateur identifie la création ex nihilo comme fondamental pour essayer de comprendre comment et pourquoi un être pourrait pécher. Il le dit assez succinctement“ « Parce qu’avant qu’il y ait eu des choses créées, il y avait le néant et donc dans tous les êtres créés, il y a une possibilité d’une tendance au non-être.”
[7]Charles T. Mathewes, « Anthropologie augustinienne: Intérieur Intimo Meo »” La Revue d’Éthique Religieuse vol. 27, no 2 (1999): 205. Mathewes connecte la création ex nihilo avec nos capacités de libre arbitre, affirmant que le péché résulte finalement du choix d’une créature libre de retourner à un état de non-être (c’est-à-dire le péché).
[8]Mateusz Strozynski, « La chute de l’Âme dans le Livre Deux d’Augustin Confession”, Vigiles Chrétiens vol. 70 (2016): 91-97.
[9]William E. Mann, « Augustin sur le mal et le péché originel”, Le compagnon de Cambridge à Augustine, édité par Eleonore Stump et Norman Kretzmann, (Cambridge: Cambridge University Press, 2001) : 101-105. Mann affirme que tout comme Dieu a créé sans cause apparente, il en va de même pour “la volonté humaine de pécher n’a aucune cause.”
[10]Strozynski, 91 ans. Alors que le péché est essentiellement un rien, il implique et aboutit à la plus réelle et concrète de toutes les actions, celle du rejet de Dieu.
[11] Jean. C. Cavadini, « La connaissance éternelle de Dieu selon Augustin”, Le compagnon de Cambridge à Augustine, édité par Eleonore Stump et David V. Meconi, S.J. (Cambridge: Cambridge University Press, 2014): 42-43. En d’autres termes, Dieu savait tout de Sa Création avant qu’Il ne crée, ce qui impliquerait qu’Il connaissait la possibilité, et même la réalité, du péché avant qu’il ne se produise.
[12] Augustin, Le Confession de Saint Augustin: Livres I-IX (Sélections), éd. James M. Campbell et Martin R.P. McGuire (Chicago : Éditions Bolchazy-Carducci, 1984) : 76.
[13]Conf. 1.7.12: a quo est omnis modus, formosissime, qui formas omnia et lege tua ordinas omnia, « par lequel Il est la manière de tous, la plus semblable à la Forme de toutes les Formes, Vous qui façonnez tous et par Votre ordre public tous » (mon trans.).
[14] James J. O’Donnell, Augustin: Confessions, (Oxford University Press, 1992), commentaire sur Conf. 1.7.12. En bref, O’Donnell explique qu’Augustin considère Modus être la matière première de la création, la » manière d’être ”, espèces pour correspondre aux Formes de Platon, ou à ce qui différencie chaque chose créée aux niveaux interne et externe, et ordo être la structuration créative de la Modus et espèces.
[15] Ibid. commentaire du 1.7.12
[16] Ibid. commentaire du 1.7.12
[17]Catéchisme de l’Église catholique (New York, NY : Crown Publishing Group, 1995), 599-609. Les citations suivantes seront tirées de cette édition, abrégées en CCC. « Les Écritures avaient prédit ce plan divin de Salut par la mise à mort du « juste, mon Serviteur » comme un mystère de rédemption universelle, c’est-à-dire comme la rançon qui libérerait les hommes de l’esclavage du péché.”
[18]CCC, 597-598. » Dans son enseignement magistral de la foi et du témoignage de ses saints, l’Église n’a jamais oublié que » les pécheurs étaient les auteurs et les ministres de toutes les souffrances endurées par le divin Rédempteur.’”
[19]Conf. 1.12.19
[20]Conf. 1.12.19: Nec qui urgebant, bene faciebant, sed bene mihi fiebat abs te, deus meus. Également, errer omnium qui mihi instabant ut discerem, utebaris ad utilitatem meam, « par les erreurs de tous, ceux qui me menaçaient pour que j’apprenne, Vous employiez à mon utilité » (mon trans.).
[21]Conf. 3.4.8 et 3.5.9: Je ne sais pas ce que c’est. La philosophie, le statu quo et la littérature, « Car près de toi est la sagesse. Cependant, l’amour de la sagesse porte le nom grec de philosophie, par lequel ces lettres s’enflammaient en moi ” (mon trans.), et Itaque institui animum intendere in scripturas sanctas et videre, quelles essent » Et j’ai donc décidé d’orienter mes pensées vers les Saintes Écritures et de voir à quoi elles ressemblaient » (mon trans.).
[22]Conf. 1.12.19: Ita non de bene facientibus tu bene faciebas mihi et de peccante me ipso iuste retribuebas mihi« Et ainsi tu me faisais du bien par ceux qui ne me faisaient pas de bien et Tu me rendais mon dû par la justice de mon péché lui-même” (ma trans.).
[23]Conf. 1.6.7: Il n’y a pas de problème, mais il y a un problème, il y a un problème, il y a un problème, il y a un problème, il y a un problème, il y a un problème, il y a un problème, il y a un problème, il y a un problème, il y a un problème, il y a un problème, il y a un problème, il y a un problème, il y a un problème, il y a un problème, il y a un problème, il y a un problème.« Car le bien pour eux était mon bien d’eux, qui n’était pas d’eux, mais à travers eux: de Vous sont certainement toutes les bonnes choses, et de mon Dieu tout mon salut ” (mon trans. avec référence au commentaire de Campbell et McGuire).
[24]Conf. 1.11.18: …et terram potius, unde postea formarer, quam ipsam iam effigiem conmittere volebat » et elle voulait me confier à l’argile, de là ensuite je serais formé, plutôt que de me confier maintenant à l’image du Christ ” (mon propre trans. en référence au commentaire de Campbell et McGuire). Voir aussi CCC 537. “Par le Baptême, le chrétien est sacramentellement assimilé à Jésus, qui, dans son propre baptême, anticipe sa mort et sa résurrection.”