Saint Thomas d’Aquin et l’Adéquation de l’Ordre Démocratique

Oles grands combats politiques de la Chrétienté médiévale ont affecté les études de saint Thomas d’Aquin dans sa jeunesse. Un conflit militaire fortuit entre l’empereur Frédéric II et le pape Grégoire IX se répandant dans l’abbaye de Monte Cassino, où Thomas d’Aquin faisait ses études élémentaires, a conduit ses parents à l’envoyer au centre d’études récemment établi à Naples. C’est à Naples, à l’âge de 19 ans, que Thomas d’Aquin a rencontré les frères dominicains et le reste de l’histoire. Néanmoins, le conflit entre Frédéric et Grégoire — une lutte pour l’autorité de l’Église sur l’État, où Grégoire ordonnait à Frédéric de s’engager dans une croisade dans le cadre de ses devoirs envers l’Église, mais où Frédéric ne voulait pas et a donc été excommunié à plusieurs reprises, remettant en question les devoirs de ses sujets envers un chef excommunié — a illustré un débat politique classique dans l’histoire chrétienne qui a impliqué la relation entre le bien commun et la juridiction de l’État et celle de l’Église, car ici les droits de l’Église sont entrés en conflit avec ceux de l’État.

Il était évident pour toutes les parties que les droits de l’Église sont primordiaux — comment les droits de César pourraient-ils l’emporter sur ceux de Dieu? Contrairement aux craintes modernes de l’État de réquisitionner l’Église à des fins politiques ou de la détruire, le problème médiéval était préservation les droits de l’Etat contre la surenchère ecclésiale! La controverse était vraiment l’inverse: la question était de savoir si le salut surnaturel offert en Christ, et le pouvoir de ses ministres, emporter ou détruire les droits et biens naturels qui constituent la vie politique de l’État.

L’une des grandes réalisations de Thomas d’Aquin a été de différencier le naturel, le royaume associé à nos capacités naturelles et ce qu’ils ont pu découvrir par raison naturelle, de la surnaturel, ce que nous savons à la suite de la révélation et vivons à la suite de la grâce. Sa maxime, gratia non tollit naturam, sed perficit,[1] se présente comme une affirmation théologique selon laquelle le naturel est perfectionné par le surnaturel et non détruit. Sans ces fondements, propose Thomas d’Aquin, on ne peut pas comprendre ce qui grâce faire. Pour beaucoup après lui, la compréhension de Thomas d’Aquin de l’harmonie entre la grâce et la nature énonçait les fondements de la vie morale et politique d’une manière qui aidait à résoudre les questions des relations entre l’Église et l’État.

Il existe deux thèses plausibles sur ces relations qui semblent incontestables et irréfutables. Premièrement, la structure de notre vie politique et de l’État doit être affectée par la grâce; même lorsque l’État a une compétence temporelle limitée pour s’occuper du bien temporel des êtres humains, les revendications du christianisme sur la liberté et la justice devraient faire une différence dans notre politique. Deuxièmement, la structure de l’Église doit être une politique perfectionnée. Plus précisément, le bien commun naturel de la politique comme impliquant le libre consentement des gouvernés affecte la façon dont nous devons concevoir la liberté des membres de l’Église et sa réforme continuelle.

Je proposerai une explication thomiste de ces thèses qui, cependant, émettra ce qui peut sembler une conclusion controversée: qu’une structure démocratique de la vie politique – avec ses vues connexes des droits fondamentaux de l’homme à la conscience, à la liberté d’expression et à la pratique religieuse, ainsi que l’opinion plus fondamentale selon laquelle la légitimité au gouvernement repose sur le consentement des gouvernés – est essentiel pour l’esprit chrétien, pas une corruption du dogme chrétien par l’influence du « modernisme » ou des Lumières. Mon argumentation en faveur de ces thèses consiste à faire appel à l’idée que, au cœur de la vision du salut du christianisme se trouve une vision selon laquelle le salut est une union personnelle, intelligente et libre avec d’autres personnes.

Ce point de vue a mis les Dominicains en difficulté une fois; le re-fondateur de notre Ordre dans la période moderne, le Père. Henri-Dominique Lacordaire, était un partisan célèbre de ce point de vue, jusqu’à ce que lui et ses compagnons soient censurés par le Saint-Siège pour une extension trop enthousiaste de ces revendications à la liberté d’expression et de religion. Je dirai cependant que, correctement interprétée, la prétention de Lacordaire est vraie de la vie politique naturelle et surnaturelle. Autrement dit, l’Église devrait être démocratique de manière importante, tout comme l’État devrait l’être. Je conclurai en réfléchissant — en ce 800e anniversaire de la mort de notre Saint—Père Dominique – pourquoi ce n’était pas une coïncidence, mais que l’Ordre des Frères Prêcheurs a illustré, de manière importante, la manière dont l’esprit synodal de l’Église devait affecter les structures sociales.

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Au cœur de l’approche de Thomas d’Aquin se trouvait une notion du “bien commun” naturel de la société. Nous agissons ensemble dans la vie politique pour des raisons qui profitent à tous. À la lumière de ces faits sur le bien commun, qui sont des faits objectifs, Thomas a compris la prise de décision politique de la même manière qu’elle comprend la prise de décision morale: une question de découverte de la vérité. Pour la politique, il s’agit de découvrir la vérité en matière de justice politique ou juridique, mais l’éthique et la politique sont fondées sur la pratique raisonnement, délibérer sur les raisons d’action qui découlent de faits objectifs sur la nature des êtres humains et de leurs communautés.

Du point de vue de Thomas, toute société politique, qu’il s’agisse de l’État ou de l’Église, est ordonnée à son bien commun — ce bien qui est partagé par tous les membres. Le bien commun pour les deux types de société, naturel et surnaturel, partagent des caractéristiques importantes. En somme, Thomas d’Aquin appelle le but de la vie politique idéale “la paix.”[2] La paix est transversale, car elle est à la fois le but naturel de la société et un fruit de l’Esprit Saint, un don surnaturel. Ce n’est cependant pas une équivoque, car la paix dans les deux cas est un type particulier d’harmonie qui résulte de l’ordre.

La paix va au-delà de la simple absence de conflit et est envisagée comme une “unité morale” de tous les citoyens dans la poursuite unifiée des mêmes objectifs. Pour cette raison, la paix parfaite exige, au-delà des simples relations entre citoyens, la vertu personnelle de chaque citoyen. La raison, la volonté et les autres pouvoirs de l’individu doivent être convenablement coopératifs dans la poursuite de leur fin appropriée. La paix est alors un état objectivement bon des relations dans la société, car c’est un état d’être correctement ordonné (en tant qu’individu ou groupe) envers ce qui est vraiment bon.[3] Ainsi, lorsque des relations appropriées sont établies, la paix est le résultat naturel, de sorte que la paix n’est rien de plus que “la tranquillité de l’ordre”, une définition que Thomas d’Aquin obtient d’Augustin (De Civ. Dei xix, 13).[4]

Le but de la société est d’atteindre un bien social unique fondé sur les relations.[5] Ces biens ne peuvent être obtenus que dans l’activité culturelle et la vie politique, et servent ainsi de raison d’existence de l’État.[6] Le bien commun de Thomas d’Aquin est un bien “relationnel”, pas des droits et des obligations abstraits. Cependant, l’ordre de la justice est insuffisant pour atteindre la paix parfaite si tout ce que nous voulons dire est juridique justice:

La paix est indirectement “l’œuvre de la justice”, dans la mesure où la justice élimine les obstacles à la paix : mais elle est directement l’œuvre de la charité, puisque la charité, selon sa nature même, provoque la paix. Car l’amour est “une force unitive » comme le dit Denys (Div. Nom. iv) : et la paix est l’union des inclinations de l’appétit.[7]

En d’autres termes, justice est une condition nécessaire mais insuffisante même pour la paix civile. Les bonnes relations entre les personnes ne persistent et ne se produisent de la bonne manière que si elles sont basées sur le fait d’avoir le bonnes raisons. Ces bonnes raisons, affirme Thomas d’Aquin, même au niveau civil, impliquent amitié. L’amitié n’est pas le genre de chose qui peut être forcé.

Car si un homme concorde avec un autre, non pas de son propre chef, mais en étant forcé, pour ainsi dire, par la peur d’un mal qui l’assaille, une telle concorde n’est pas vraiment la paix, car l’ordre de chaque concordant n’est pas observé, mais est perturbé par une cause effrayante.[8]

Toute vertu est une sorte d’harmonie dans la volonté humaine,[9] et l’amour produit l’ordre approprié dans la volonté des individus ainsi que entre eux, car il dirige toutes leurs relations vers des fins appropriées.[10] L’amour est donc nécessaire pour bien ordonner les relations sociales de manière appropriée et harmonieuse afin que la paix sociale, tout en exigeant la justice comme condition nécessaire, ne puisse résulter que de l’amour entre les citoyens.[11] La justice n’est alors qu’une nécessaire condition pour la paix sociale, alors que bienfaisance, bien conçu, est nécessaire et suffisant pour la paix, puisque l’amour de Dieu comprend l’observance appropriée de la justice et l’amour du prochain.

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L’harmonie ordonnée dans toute société, ce bien commun auquel elle vise, est un intelligent amitié entre les citoyens. Le récit de Thomas d’Aquin sur la loi — « une ordonnance de raison pour le bien commun, faite par celui qui a soin de la communauté, et promulguée”[12]– capture cette idée que la société n’est pas ordonnée par un simple usage arbitraire du pouvoir pour étouffer les conflits, et que les sociétés ne sont pas simplement jugées légitimes ou morales en fonction de la manière dont elles réalisent efficacement les biens publics dont nous nous soucions tous à juste titre (par exemple, l’eau, les vêtements, la croissance économique, le prestige international), mais en fonction consentement libre. Thomas d’Aquin déclare ainsi, dès le début du traité de droit, que la loi est pas définie en termes de sa capacité à invoquer la violence ou la coercition contre ceux qui la violent. Au lieu de cela, la loi est une règle et des mesures d’actes qui sont dirigées vers le raison de citoyens et seulement, accidentellement et en situation de péché, à la punition et à la force coercitive.

Liberté conçu comme simplement négatif ne profite pas à la société. Le bien commun implique l’harmonie, et l’harmonie doit être basée sur la vérité et non pas simplement à l’abri de la contrainte. Si l’usage de la force coercitive est possible pour des actions, il doit certainement être légitime de contraindre (on pourrait penser) les gens à croyant les bonnes choses. Certains diront plutôt qu’il n’y a pas de droit fondamental à la liberté d’expression, de conscience ou de religion lorsque ceux-ci ne favorisent pas le véritable bien du peuple. Par exemple, l’instabilité résulte d’une remise en cause généralisée de la légitimité du gouvernement ou de divergences de vues sur ce qui est moral. La maxime qu’un une loi injuste n’est pas une loi ne peut pas être correct dans un sens plat – qui peut décider si la loi est injuste? La société se minerait si quelqu’un pouvait interroger ses dirigeants et n’obéir aux lois que lorsqu’ils les trouvent raisonnables ou moraux; il est naïf à l’extrême de penser que les gens vont simplement suivre librement la loi. Si le pouvoir de l’État, par lui-même, ne peut pas contraindre les gens à croire les bonnes choses, cela se traduit par une droit avoir toutes les opinions morales ou politiques que nous voulons, et cela semble à deux pas du relativisme moral.

En bonne thomiste, je distingue: un point de vue selon lequel les gens ont des droits fondamentaux à la liberté d’expression ou de conscience, reposant sur l’idée que la coercition de l’État ne peut être utilisée de manière juste que lorsque cette coercition est publiquement raisonnable, n’est pas la même chose que le relativisme moral. Ces droits concernent ce que nous pouvons faire les uns aux autres, pas notre devoir à Dieu ou même à l’État. Un devoir moral de rechercher la vérité est parfaitement compatible avec l’affirmation selon laquelle personne sur terre ne peut légitimement ou à juste titre vous forcer à accepter la vérité. En fait, pour la tradition catholique ultérieure façonnée par Thomas d’Aquin, ces droits découlent de nos devoirs envers la vérité et le bien commun de la société.

Le point de vue selon lequel tout recours à la force par le gouvernement est justifié tant que, par lui, nous amenons les gens par le crochet ou par l’escroc à faire ce qui est vraiment bon pour eux, est basé sur une erreur de la nature du bien commun, et finalement, dans la nature de l’amour. L’objecteur a une idée fausse de la fin de la vie humaine et du bien commun lui-même. Le bien commun n’est pas seulement la réalisation efficace des biens publics ou l’application des lois. Le bien commun de tous est la paix, une harmonie qui repose sur le libre consentement dans l’acceptation raisonnée de la vérité, pas seulement l’harmonie de la concorde forcée et du non-conflit.

L’amour aussi n’est pas simplement désirer le bien de l’autre, mais aussi un désir d’union avec l’autre dans ce désir. La version théologique de ces malentendus sur la nature du véritable amour finit par une hérésie: l’universalisme, la croyance que Dieu serait cruel et sans amour s’il ne sauvait pas tout le monde en nécessitant leurs choix. Alors que la grâce de Dieu nous précède et qu’elle est nécessaire pour nous pousser à agir correctement, Dieu n’agit jamais violemment sur la volonté humaine, pas même pour sauver les gens “malgré eux” des conséquences éternelles de leurs choix. Les fausses conceptions de la liberté et de l’amour ne permettent pas d’apprécier, dans la société comme dans la béatitude, qu’un véritable amant respecte la dignité et les choix de l’être aimé, même dans de nombreux cas lorsque l’être aimé ne parvient pas à être à la hauteur de son propre bien. La grâce sanctifiante, l’union avec Dieu, est une perfection de la rationnel nature des êtres humains; « perfectio naturae rationalis creatae”,[13] et la grâce ne peut exister que lorsque l’offre de salut de Dieu est acceptée raisonnablement, librement.

La théologie chrétienne a développé l’idéal selon lequel, parce que notre relation avec Dieu par la grâce est libre, aucune puissance sous le ciel ne peut contraindre un acte de foi et d’acceptation du baptême. L’Eglise a affirmé ce droit à la liberté religieuse au Vatican II en Dignitatis Humanae. Dignitatis Humanae 3 offre une justification thomiste pour un droit à la liberté de conscience:

La norme la plus élevée de la vie humaine est la loi divine – éternelle, objective et universelle – par laquelle Dieu ordonne, dirige et gouverne l’univers entier et toutes les voies de la communauté humaine par un plan conçu dans la sagesse et l’amour. L’homme a été amené par Dieu à participer à cette loi, de sorte que, sous la douce disposition de la Providence divine, il peut en venir à percevoir toujours plus pleinement la vérité qui est immuable. C’est pourquoi tout homme a le devoir, et donc le droit, de rechercher la vérité en matière religieuse afin qu’il puisse, avec prudence, former pour lui-même des jugements justes et vrais de conscience, en utilisant tous les moyens appropriés.

Il continue:

Cependant, la vérité doit être recherchée d’une manière propre à la dignité de la personne humaine et à sa nature sociale. L’enquête doit être libre, menée à l’aide de l’enseignement ou de l’instruction, de la communication et du dialogue, au cours de laquelle les hommes s’expliquent mutuellement la vérité qu’ils ont découverte, ou pensent avoir découverte, afin de s’entraider ainsi dans la quête de la vérité.

Le fait que la dignité humaine exige le respect de la liberté de conscience des autres a des effets distincts sur la façon dont nous concevons la justice dans la société. Les thomistes baroques ultérieurs de Salamanque ont nourri à partir des principes de Thomas d’Aquin l’éclosion initiale d’une théorie de droits naturels et droit international. L’implication centrale que je voudrais souligner qui découle de la vision de Thomas d’Aquin du droit naturel et de la source de l’autorité politique, consacrée dans l’enseignement magistral récent, est que “le sujet de l’autorité politique est le peuple considéré dans son ensemble comme ceux qui ont la souveraineté » ”Catéchisme de la Doctrine Sociale de l’Église, §395).

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Malgré des tendances ultramontanistes exagérées, l’Église n’a jamais été destinée à être une monarchie des clercs, et encore moins de la papauté, où une personne ou un petit groupe d’élites domine tout sans rien au-delà des seules limites morales à l’exercice de leur pouvoir. En mettant l’accent sur l’égalité et la dignité fondamentales de tous, l’Église s’est engagée dès ses débuts dans une forme de gouvernement spécifique et unique qui caractérise son caractère unique: les conciles ou les synodes. Syn-odos (marcher ensemble sur un chemin) désigne les chrétiens comme des adeptes de la Voie unique qu’est le Christ; puisque nous sommes tous des compagnons croyants, la gouvernance de l’Église et ses décisions nous touchent tous. Quod omnes tangit ab omnibus approbari debet– ce qui touche tous doit être approuvé par tous.

Dans l’Église, il est vrai en un sens que l’autorité de l’Église découle d’une mandat divin plutôt que la loi naturelle et le consentement des gouvernés. L’Église a depuis sa création en tant qu’organisme visible fondé par le Christ possédé un leadership tout aussi visible: fonctionnaires, enseignants, pasteurs, notamment évêques et presbytres, et l’Église catholique a soutenu l’idée que l’on ne peut se donner une mission divine de prêcher ou de gouverner par sa doctrine de succession apostolique — on ne peut prêcher que si l’on a été envoyé par l’Église et ses évêques légitimement institués qui font remonter leur autorité à celle du Christ.

L’Église est un produit de grâce, non de notre libre mérite personnel, non créé par l’ingéniosité des êtres humains ou leur consentement. L’autorité que l’Église revendique pour son enseignement découle infailliblement de cette mission divine, et non d’une certaine inerrance inhérente à ses dirigeants ou à ses membres; cette mission divine laisse les membres de l’Église à leur propre faillibilité et c’est en dépit de nos faiblesses que Dieu maintient l’Église comme pilier et rempart de la vérité, sans jamais enseigner corporellement l’erreur religieuse ou morale.

Néanmoins, dans un sens plus profond, l’autorité de l’Église sur ses membres est fondée sur la liberté du baptême par lequel chaque membre rejoint l’Église et promet de soutenir sa mission dans ses promesses baptismales. La juridiction de l’Église n’est pas sur les Juifs ou les musulmans, mais sur ceux qui consentent à ses ministres et à ses lois en acceptant librement le baptême. De même que Dieu ne force pas notre salut, le moyen de salut qu’il a désigné, l’Église, en dehors de laquelle personne ne peut être sauvé, nous oblige à donner notre libre consentement pour devenir membre. Le catéchuménat exprime notre désir que le chrétien s’offre librement à Dieu lors de la Veillée pascale après une période d’instruction afin de prendre une décision mûrement réfléchie et volontaire.

Les limites de l’autorité politique, données par la loi naturelle, ont des implications ecclésiologiques. Le cardinal Cajetan a déjà fait valoir que même le rôle du pape dans l’Église est limité à bien des égards:

L’autorité de l’Église-communauté sur le pape par la loi naturelle est établie par la considération que la communauté est complète et libre et a pour fonctions de se doter d’un prince, de se protéger contre lui lorsqu’il utilise son pouvoir de manière nuisible.[14]

Le développement ultérieur de la doctrine de la primauté papale, de Vatican I à Vatican II, a noté que le Constitution de l’Église limite l’autorité du Pape. Dire que l’Église est constitutionnellement synodale implique donc des vérités importantes sur la gouvernance ecclésiale et les conditions appropriées pour un usage juste de l’autorité au sein de l’Église, à savoir qu’elle repose sur le consentement des gouvernés. Effectivement, Nicolas de Cusa a un jour explicitement soutenu que, si le droit naturel fonde l’autorité politique sur le consentement des gouvernés, il en va de même de la constitution de l’Église:

Toute constitution est enracinée dans le droit naturel et ne peut être valide si elle la contredit. . . Étant donné que tous sont libres par nature, tout gouvernement, qu’il s’agisse d’une loi écrite ou d’un prince, repose uniquement sur l’accord et le consentement du sujet. Car si, par nature, les hommes sont également puissants et libres, le pouvoir véritable et ordonné entre les mains de l’un ne peut être établi que par l’élection et le consentement des autres, tout comme la loi est également établie par le consentement. . . Il est donc clair que la validité contraignante de toutes les constitutions repose sur un accord et un consentement tacite ou exprès.[15]

Dans l’ancienne Église, les évêques représenter leur diocèse dans un sens beaucoup plus intimement politique car, même si les laïcs n’avaient généralement pas le droit de vote dans les conciles ou les synodes, les laïcs faire élisez leurs évêques à leurs fonctions — les évêques étaient alors naturellement considérés comme des représentants élus du peuple chrétien, illustrant visiblement que l’Église n’est pas seulement gouvernée par des dirigeants autocratiques, mais par des dirigeants qui gouvernent avec leurs sujets, en tant que compagnons sur le même chemin. La gouvernance synodale n’est pas une licence à l’idée que notre doctrine est décidé démocratiquement — tout cela est ridicule, car cela saperait le fait que la doctrine ne peut être connue que par la révélation de Dieu — mais plutôt que, même dans les décisions de force dogmatique, les ministres de l’Église ont l’obligation de décider tout de leurs questions les plus importantes pour la vie de l’Église synodalement, même en consultant les fidèles laïcs en matière de doctrine comme nécessaire ou raisonnable (comme l’a défendu St. John Henry Newman).[16]

Si l’Église se sentait tenue de trancher ses plus grandes questions doctrinales dans les conciles, il serait absurde de notre part de penser que les questions disciplinaires sur la façon d’ordonner la vie de l’Église dans notre diocèse local ne devraient pas également être tranchées de manière conciliaire. La prémisse des synodes est que nous avons le devoir d’entreprise de rechercher la vérité ensemble et que ce devoir ne peut être rempli par chaque membre sans que ses droits et sa liberté de participation à ce processus soient respectés. C’est ce qui a inspiré saint Jean Chrysostome à offrir l’image de l’Église comme “ l’assemblée convoquée pour rendre grâces et gloire à Dieu comme un chœur, une réalité harmonique qui tient tout ensemble (σύστημα), puisque, par leurs relations réciproques et ordonnées, ceux qui la composent convergent en αγάπη et en μμονοία (esprit commun).” (CDF, Synodalité dans la Vie et la Mission de l’Église, §3). La prise de décision autocratique par des évêques qui ne sont pas responsables devant les fidèles et qui peuvent même agir en violation des droits de ces fidèles, pourrait-on même dire, agit en violation de la constitution non écrite de l’Église.

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Un érudit du début du XXe siècle a affirmé que “Les institutions et la mentalité qui constituent la démocratie moderne sont un héritage des hommes d’église médiévaux. . . Mais si le gouvernement démocratique doit sa création aux Conseils, il doit une grande partie de sa perfection aux Frères.”[17] Les caractéristiques de la constitution de l’Ordre dominicain semblent avoir affecté les premières institutions démocratiques européennes: le constitutionnalisme moderne avec une distinction claire entre les textes constitutionnels et législatifs, toute autorité dévolue aux représentants élus par les communautés locales, l’autodétermination pratiquement complète, chaque niveau élisant sa direction, et le fédéralisme combiné à l’autonomie.[18]   

Alors que les chercheurs ont spéculé que la gouvernance démocratique était liée à l’essor de notre Ordre dominicain, une étude récente semble apporter du concret statistique preuve que c’était le cas. Jonathan Doucette soutient que l’Ordre dominicain a fonctionné dans l’Europe médiévale comme un moteur de changement de régime, passant d’un gouvernement autocratique à un gouvernement représentatif parmi les villes européennes médiévales. Doucette soutient que l’Ordre dominicain a répandu ses idéaux de gouvernance en formant ses hommes intellectuellement dans la tradition théologique, avec une base solide dans les idées et les compétences qui ont permis aux frères de parler au monde séculier, et leurs frères étaient engagés dans le travail aux côtés des élites de la société, pas seulement dans l’isolement parmi les institutions catholiques ou les affaires privées de l’Église. Les membres de l’Ordre enseignaient dans les universités et les écoles secondaires et aidaient à accomplir des tâches pour l’administration de la ville, les frères fonctionnant essentiellement comme consultants et les prieurés comme groupes de réflexion pour la politique.

Alors que les villes étaient souvent gouvernées par “un petit nombre de familles fortunées, un évêque ou un prince”, l’Ordre fournissait un modèle de représentation démocratique fonctionnel et manifestement stable qui pouvait être imité par de plus petites institutions gouvernementales locales, un modèle dans lequel différents points de vue politiques étaient représentés par les frères et où la politique d’opposition était élaborée ainsi dans un contexte démocratique par des hommes universitaires compétents qui étaient des représentants des communautés locales de frères. Doucette a constaté que, par comparaison avec d’autres villes (sur une métrique), “Les villes dominicaines avaient une chance de 40%-point de transition — plus de deux fois plus élevée.” Il l’a également testé contre l’Ordre franciscain (excuses aux frères d’un autre père!) et n’a trouvé aucune relation perceptible entre cet Ordre et le gouvernement représentatif. [19]

La diffusion de ces idéaux par l’Ordre dominicain a des leçons pour nous chrétiens aujourd’hui. L’Ordre était un signe de la liberté du Christ au milieu d’un monde autocratique, de même qu’au milieu d’une Église médiévale devenue trop à l’aise avec le pouvoir et la richesse. La pauvreté évangélique des frères, le zèle pour l’étude et la prédication et l’esprit démocratique affectèrent l’Église. Ils ont illustré que la persuasion rationnelle, la consultation, la représentation et le respect des libertés et des droits pouvaient produire bonne gouvernance et paix, ainsi que conversion des non-croyants, sans avoir besoin de recourir à la coercition et à la force. Ce que nous avons prêché, c’est que vivre dans et pour la vérité, sous la grâce, apportait une vraie liberté, et les frères ont illustré ce qu’ils prêchaient.

La revendication était nécessaire contraindre les gens à accepter ou à continuer à pratiquer la foi catholique s’est révélé être un mensonge diabolique, tout comme aujourd’hui la croyance que les chrétiens devoir profiter du pouvoir du gouvernement pour mettre en œuvre un christianisme culturel “musclé”, légitimant la violation systématique des droits des minorités religieuses, ne peut qu’être diabolique. Ces visions reposent implicitement sur des notions déformées de salut qui nient la liberté de la grâce. L’esprit synodal de l’Église est essentiel à sa mission, mais aussi essentiel à la paix et à la justice des sociétés dans lesquelles nous vivons, et il est de notre devoir baptismal d’illustrer et de diffuser ce parfum de liberté chrétienne partout où nous allons. « Pour la liberté, le Christ nous a libérés » (Ga 5, 1).


[1] Summa Theologiae  [ST] I, q. 1, a. 8, ad. 2.

[2] C.f., Thomas d’Aquin, De Regno, c. 3, n. 17.

[3] Il convient également de noter que « l’ordre de la justice divine » est un ordre immanent aux choses créées, de sorte qu’elles ont leurs propres principes naturels d’action. La charité est donc l’accomplissement de ces principes naturels. C.f., ST I-II, q. 93, a. 5, adm.

[4] ST II-II, q. 29, a. 1, ad. 1.

[5] Jean-Pierre de la Tour, La Primauté du Bien Commun, dans Les écrits de Charles de Koninck, vol. 2, éd. et trans. Il s’agit de la première édition de la série de bande dessinée de l’année 1999. Esp. 75.

[6] Jacques Maritain, La Personne et le Bien Commun, trans. J. Fitzgerald (Notre-Dame, DANS : Presses de l’Université de Notre-Dame. 1966), 49-53.

[7] ST II-II, q. 29, a. 3, ad. 3.

[8] ST II-II, q. 29, a. 1, ad. 1.

[9] Summa Contre Les Gentils IIIb, c. 139, 15.

[10] ST II- II q. 45 a. 6 ad 3 [Ultimum autem est, sicut finis, quod omnia ad debitum ordinem redigantur, quod pertinet ad rationem pacis.] « L’ultime est celui par lequel, en tant que fin, tout est ordonné de manière appropriée, ce qui se rapporte à la définition de la « paix’”

[11] ST II-II, q. 39, a. 3, ad. 3; q.29, a.4, adm. [nonnon est alia virtus cuius pax sit proprius actus nisi caritas.]

[12] ST I-II, q.90, a. 4, adm.

[13] Thomas D’Aquin, Questiones quodlibetales, q. 4, 6.

[14] De auctoritate papas et concilii, ii., 1—- Opuscula (Venise, 1580), i., p. 16d. [Trans. Rahily, cité ci-dessous.]

[15] De concordantia catholica, ii., 14 (Opéra, Bâle, 1565, p. 730). [Trans. Rahily, cité ci-dessous.]

[16] John Henry Newman,  » Sur la consultation des Fidèles en matière de doctrine « , dans Rambler, Juillet 1859.

[17] Alfred Rahily,  » L’origine catholique de la démocratie ”, Étude Vol. 8, No 29 (Mars. 1919): 8, 10.

[19] Jonathan Doucette,  » La Diffusion de la Représentation Médiévale Urbaine : L’Ordre Dominicain comme Moteur du Changement de Régime « , dans Perspectives sur la Politique, Vol. 19, Est. 3 (Sept. 2021): 723-738. DOI : https://doi.org/10.1017/S1537592720002121